..續本文上一頁待緣」。所以空有力不待緣爲「刹那滅」義。
二、空有力待緣……「果俱有」之義。能生原因的種子與現行之果，則現在同時和合俱有，然而因是不離果而獨有，所謂俱有，即表示自體「空」。而因體雖是空，若與果共俱，得生出結果之能力，所以因應該是「有力」，並且此種子所謂因，是果成爲緣，始能成之因，所以是「待緣」。于是空有力待緣爲「果俱有」義。
叁、空無力待緣……「待衆緣」之義。種子生起，不單是由自力而成爲現行，必須具備種種外在的條件，然而此待緣之種子本來無自性，所以自體是「空」。爲了生起果，所以藉由他力而成爲現行，故因是「無力」，而且同時是「待緣」。因此空無力待緣爲「待衆緣」義。
四、有有力不待緣……「性決定」之義。以因作爲種子，其性決定是善的種子而成善果，又由惡的種子是成惡果，因爲緣起現前是因果之體爲不變之自性，所以因體是「有」。此有體之種子是能生起自果，所以因是「有力」。而且這種自性不變，並非由緣力的影響，因能自爲引發果生，所以「不待緣」。于是，有有力不待緣爲「性決定」義。
五、有有力待緣……「引自果」之義。色法種子必定生色法，心法種子又必定生起心法，就各各生起自類之果，由這一點上說，因體是「有」。而可待緣生果，但以因爲能生自果之因，不是生緣之果，所以因是「有力」。由藉其緣這點上，當然是「待緣」。于是有有力待緣爲「引自果」義。
六、有無力待緣……「恒隨轉」之義。種子迄今退至而斷滅，是隨他力而恒時進行自類相續爲「恒隨轉」義。以種子依托他力而轉起這點上說，因體是「有」。又藉他緣而成現行，所以因是無生果之力用，故因是「無力」。以因無力托緣而生果，所以是「待緣」。于是有無力待緣爲「恒隨轉」義。
上來所觸及到的，是法相教學論說之種子六義，與華嚴教學所建立緣起因門六義大略是相似一致的；然而于種子上建立六義確實是叁性各別，未離開真妄不融之立場，那只是在依他起法的阿賴耶上所見。然而，現今緣起因門六義由真如如來藏，得隨緣展開現于森羅萬有上，是故雖然說任何妄法，若求其體亦皆非真如以外，所以稱爲真妄交徹，承認叁性各各具有空、有兩義，因法六義能充作通于有爲及無爲所有的一切場合。
而且因六義若從因法上去發現者，得索求有、空二義于果體上，只是說明先予配合而已。因果關系是絕對不可能固定，在某一場合的因果組合，與另外其他場合中，已有果故因當因看待時，果卻成爲因。也有相反的將因倒過來亦得成爲果的場合。因此，因門所具有之六義，原原本本同樣的在果法上也得承認。又，于果法上所承認之空、有二義，直接在因法上亦可探求到，這是互爲因果。應該知道因門六義與有、空二義在一法上是同時存在並立。
關于有、空二義于法體上所見到相即成爲根源之同時，其中也含攝了六義，若依其力用相互成爲有力或是無力而得導出法相入，則根據事事無礙內容的相即相入原理，已所標榜之理事無礙于真妄交徹，有、空合成中，能夠發現其基盤。況且在六義上所見之待緣、不待緣相互組合，會誘導出同體、異體二門，與上述之相即、相入。無論于同體門上或異體門上，從其任何方面均得去考察，所以愈能明白知道事事無礙論理內容的意義。即同體門者，以一法與其他一切法相對立時，其一切法之所謂是一切法，不但是其自體所有，確實是在一法中本來具有德能，所以成爲一切法。其一法中所具的一切是同體門，而且是一法中本具之德用，所以現示不待緣。然而異體門者，所具有一切法之一法和同樣在其一一法上亦所具有一切法之多法等，互相對立時，這是指出彼此各各異體，此種場合雖是一多相即，必須假藉他緣，異體門即相當于待緣之義。如此于果體上叁性各各爲空、有合成，在因種上有六義，于體上一方面空、有相即；一方面互爲有力或無力，依靠待緣、不待緣組合，以展現出同體、異體上之相即相入。如此理事無礙法界當前目標于判教立場說，事事無礙法界比較一相淺略的方便位置說，于空、有合成，真、妄相融立場上已有事事無礙之線索，當下就這樣的暗示了事事無礙法界內容罷！
《五教章》卷第四之構成，由前後四章而成，其中心是第叁章〈十玄緣起門〉，這是很明白的。探究何故其第二章中置有〈緣起因門六義法〉一章時，爲明了比緣起因法具有如何的性質，知道是具有導出以後之〈十玄緣起無礙法門〉作准備的意義。
即十玄緣起在《五教章》中有喻說及法說兩方面所寫起。于法說中正是列舉十玄之名，而喻說中是以數十錢之喻，先說明異體門與同體門和相即、相入之義。然今因門六義正是與十玄緣起喻說可以直接結合，這可由上文解說中而得明了。即十玄緣起之相即，首先由約體之空有說起，也可考慮到關于因門六義是由空、有作構想。又，十玄緣起之相入，是由于約力用之有力與無力論起，因而考慮到體之空有及將它連絡，所以分爲空有力、空無力、有有力、有無力四對之對配。另外在有之有力、無力之對配，空之有力無力之對配，以及待化緣與不待他緣等之對立也可思考到。這些若是同體門、異體門的話，在「體」之空有與「用」之有力、無力更加以對配，豫想到十玄緣起于異體與同體各各所相即、相入之無礙義。
如此作論究時，一方面站于理事無礙的立場豫想到事事無礙，克服了空、有對立矛盾，同時確立有、空合成之新立場，于理事無礙包含中直說事事無礙之十玄緣起，正是顯示差別事法與事法對立矛盾的克服爲本來目的。爲了克服此法上對立矛盾，首先一定在前提上，不要忘記那是提示事法相互矛盾相反的一方面。事事無礙、相即相入完全克服法之對立矛盾爲前提。然而，是爲其對立矛盾之根源而有六義提示。若作緣起因門六義法觀察，後文或可再說到，法界緣起中心是克服對立矛盾。爲此而導出其有不可缺少媒介之任務，明白了空、有合成即爲緣起因門六義法作一見證，如此才知道其負擔了這一方面之任務罷！
第八章 事事無礙之構造
1相即與相入
華嚴別教中心點是在一切事法與事法相互之間有所關連，在重重無盡無礙溶融事法體系的論述中而見其法界緣起。根據以上所記述，證實爲華嚴之緣起即是性起，理解到由于四種法界組織的完備成爲一大綱結。而且以此緣起法考察，在緣起其本身自體性格上，最忠實于觀門行道中指明，必須把握住其主體。誠然，凡是佛教所有之哲理，在其教學的組織上有所幫助，不只是煩瑣的，抽象的概念集聚及其論理的解釋說明，同時于體驗的世界裏，直接自證作爲理論而築成的金字塔，這一點須要最大關心和注意。以「教即觀」作爲主題之華嚴哲學之生命，如忽略了此點，即消失了其核心，此實不爲誇張之言。所以，從這一立場看，學者們所說佛陀常常排斥哲學的思索，其意義是：佛陀不但是法的理解者，或是解說者，實, 在是宗教體驗者。應力說佛爲一切人類在佛法上(達磨)施教實行之師表，此應爲大空所首肯承認；但不是說應從佛教中滅卻哲學意義。其根基雖是作爲宗教體認之表明，站在哲學的基礎上爲推進文化建設，具有特性的孕育在印度精神沃野的佛教，其自己本業內在就旺溢著宗教哲學色彩，同時在其進行道路上，廣大擴充了哲學的視野，沈潛著深邃的論理的深淵，此是必然之趨勢。這在華嚴學之緣起觀的構造上也有所含蓄，這是明了之事實。即以事事無礙，重重無盡之論理是以事與事之相即相入爲組織體系，如此論斷，若只是采取概念而已者，那是飛躍于論理上，唯據表面論理的推理者。一即是一，如不舍棄其自主性，決不是多。又部分若未將其部分個性舍棄者，何能即成爲全體，此則不外是論理上之矛盾。佛是覺悟，凡夫是愚迷，因此佛與凡夫決不是一體。生死總是生死，不會成爲涅槃，所以也不會混亂迷、悟。由以煩惱不同于菩提，故煩惱是煩惱，菩提是菩提。如此由各各互相對立而依其各各自主性，才能保持各各之立場。而今以一即一切，以個即全，所謂煩惱即菩提，生死即涅槃，原因是單以事與事之抽象的與單方面的關系，超越了因果法則，更要進一步于法理上把握住具體的，全體的緣起關系性，那是以觀門實踐作爲本質之緣起觀上所顯現之思索中去領會，此爲行門上的理解。
如所見的四種法界體系，以判教的立場互相比較其相異。事法界是五教中屬于小乘教及始教中之相始教。理法界是空始教、終教及頓教。又事理無礙法界是終教。而事事無礙法界是圓教，此爲五教配屬情形。
然而，回過頭來想想，這四種法界是由能觀之一心所現示作爲所觀之法，理解此一心能體達到法界緣起究竟狀態的事事無礙時，所謂事與理及理事無礙之觀境，全境被揚棄而皆成爲法界緣起之內容。此立場是以事，作爲迷妄的世界，不予反價值考慮，也決不以理作爲實體化。況且理事無礙是理與事之關系，以一是本體，其他是現象作解釋，主要是本體的一是具有平等、普遍的意義。另外其他是差別及特殊的意義。于觀行的立場上，兩者是在場所上有彼方和此方；又有彼與此性質上的差異。或者前與後成爲時間的間隔，都不以此觀看，只有理在空觀的是作爲一來考慮它；在時間的是作爲永遠捉住。而對于事，在空間的是以多來考慮它。在時間的是以一念相續，故此兩者是永久在互相隔曆範圍中錯謬的考慮而已。所以理之全體常以事之姿態顯現，事不是一般所想像的而只是理之形影，毋甯說理其本身最具體的姿態是事；事以事將其自體自己表現，同時更將理應有之姿態最能表現出來。如此，「理即事，事即理」，結果即事與事無礙，由此得知是深一層內在的基礎。
那就是澄觀對法藏《探玄記》卷第十八所說入法界之五門：有爲法界、無爲法界、亦不爲亦無爲法界、非有爲埋無爲法界、無障礙法界①(注釋：大正藏第叁十五冊頁四四○中。…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…