..續本文上一頁)，爲其自己立場上而作理解，于《華嚴經行願品疏》卷第一，將法界分爲事、理、無障礙叁種；在其無障礙又分爲理事無礙及事事無礙二種而建立四種法界，明示爲法藏之傳承說：［古德所立五種法界，亦不出此。］②(注釋：卍續一·七之叁·頁二四九左。)而且［從一至五，並不出無障礙法界］，將前叁種法界融攝于最後之無障礙法界中，然而將此開發出來是「總該萬有，即是一心」，認爲由能觀之一心而開發出來所觀之法界，主要是四種法界皆爲認識能緣之一心上同一對象，站立能觀之一心上，四種法界統攝屬爲法界緣起之一境。另外在《華嚴經疏》卷第五十四解釋法界時有所明白表示：「法界爲所入之法，謂理、事等別。最後又分開爲四。」③(注釋：大正藏第叁十五冊頁九○七下。)又《華嚴經略策》述說「分法界爲四種」④(注釋：大正藏第叁十六冊頁七○七下。)，只以約義表示，依其相之意義，皆在同一趣旨上建立見解。
特別是澄觀當其在別教一乘教學的組織，于《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，有關顯示別教一乘而建立四門：「一、明所依體事，二、總攝歸真實，叁、彰其無礙，四、周遍含容。各有十門，以顯無盡。」⑤(卍續一·八之叁·頁二六叁右。)第一門于十玄門所依之體事爲示十義，以理解事法界之內涵。于第二門能明解法界觀門之真空觀所說到爲理法界觀。第叁門能彰顯其無礙爲提示理事無礙觀。第四門爲顯示十玄門而說到事事無礙。尤其在第叁門理事無礙觀是繼承法順法界觀門所說十門而加以細說。如此在實踐觀道立場上，別教一乘體系中意圖全包含了四種法界之表示，于事事無礙中同時見到理事無礙，廣泛的將事與理也于其立場上去理解，有此想法是非常明了之事。進而。將五教全體，盡全力包含在最後圓教之中，可以看出其氣勢和准備。依《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑥(注釋：同上·頁二六二右——。［然此教海宏深，包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收，全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣……前四教不攝于圓，圓必攝四，雖攝于四，圓以貫之，故十善五戒，亦圓教攝，尚非叁四，況初二耶。］)記述，華嚴法門所以得稱名圓教者，圓是圓融、圓滿之義。約豎的說，五教是並列的。約橫的說，雖圓教不在前四教之內，但是圓教必定收盡前四教，了知相即相入說明法界緣起該攝了整個佛教。事事無礙法界所以稱爲無障礙法界，曾經一度由淺至深，整備緣起之形態成爲四種類型的表象。從另外一面所有一切的表現悉是容入事事無礙之內容，同時顯示事與事之相即相入是極爲方便的新詞語。
且說事者，對于平等之理是現象差別之法，理離事是不能存在，事亦是以理爲具體的姿態，如剛才所提過。而且如此意味著差別事法。若是一一仔細的指摘其個別體，諒吾人會被迷惑于途徑上。佛家以此爲事事無礙之立義門，或是作爲所依之體事，將此彙集成爲十對十義。即智俨《一乘十玄門》：「一教義、二理事、叁解行、四因果、五人法、六分齊境位、七法智師弟、八主伴依正、九逆順體用、十隨生根欲性」⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁五一五下。)之十法。此中又一一具備十玄，故成百門。法藏于《五教章》卷第四建立十義門⑧(注釋：同上·頁五○五上。)，大體上仍照原樣繼承一乘十玄門。只有第九、第十兩門順序上有所不同，及只在文字上前後加改訂而已。
在《探玄記》卷第一⑨(注釋：大正藏第叁十五冊頁一二叁中。)及《華嚴經旨歸》⑩(注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。)經過辭句整備後是：一教義、二理事、叁境智、四行位、五因果，六依正、七體用、八人法、九逆順、十應感之十對十義。後來澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑾(注釋：卍續一·八之叁·頁二六叁右。)說有事法界，以所依體事之十義，其辭句完全是承襲此整備過的十對十義。
古十義與整備過的新十義之間，最使人注目不同的是：《五教章》第叁之解行，重新修改爲境智。第六分齊境位以下之辭句，與前五義同樣將其簡潔化，廢除其冗語，變更爲二字。第七師弟法智是解行改爲包含在境智之中，故將其省略。第九隨生根欲示現及第十逆順體用自在調換順序，更新爲第九逆順、第十應感。是故將古型之逆順體用自在重新改爲第七體用與第九逆順二義，是新開創出來的。這是新、舊十義名目順序之不同，同時于其內容也稍有不同處。此是往後所要談到之新、古十玄門。在其配列名目上有些不同，是爲了呼應上所需。從此可想到法藏在教學組織上如何苦心，繼續不斷付出努力之反證。因而整理出新的十對十義之語句，按照此十義，其結果是一一即由一切之對立，表現千差萬別之事法罷了。
首先，第一教義者，是能诠之言教及所诠之義理，主要是一切表現形式和其內容。第二理事者，是平等之真理和所顯現差別的事法。第叁境智者，一切所知之法和對能知之理解。第四行位者，實踐和依其所把握得住之階位的分別。第五因果者，能生之原因，由此而所生的結果。第六依正者，佛菩薩依報的國土及其正報的身命。第七體用者，一切法上無不具備體和用，其體是法靜態的本源，其用是動態的枝末。第八人法者，佛菩薩是能說法之人，依此而有所說之法。第九逆順者，事法上之正順及違逆，如佛菩薩現起慈悲相爲順；如以智慧，由違逆之因緣誘導衆生爲逆。第十感應者，趨向積極的、能主動的爲感，消極的、被動的受法之感爲應。
此十義是一切事法上爲差別抽象之體，當吾人爲了容易獲得事法而所付出的一切努力。其實一一體義上更加攝有十義，其一一上又有十義，成爲無盡事法之體。只限于此十義者，如平常所說：「十」與「重」之義相通，以表示無盡，此不外是根據華嚴之通規。尤其是依十對法，爲法之對立上，以事法爲何物使其示現出來。原來事是現示差別的，差別是依其性格作爲對立意義爲由。往後也會詳述到如：「即」之理論，結果是對立矛盾的克服成爲其根本的綱格，而導出十玄緣起及六相圓融論理。以對立十度之事法成爲所依之體事，企圖建立相即相入根源的構想，這是佛家用意，請勿錯看漏掉。
一般說，差別性爲事法自體性格，本來就互相保持著對立的傾向。只是對立其姿態未必然是矛盾；但是互相對立是相反的各自表現自己，于靜的立場爲自己表現對立，若被移至動的立場時，必定是帶有矛盾。人與人感情的對立，假使是在靜態的暗默中對峙，只是以相反對向罷了。但一旦對立相反之感情激動而意見沖突時，在動態的立場上爆發時際，感情對立則忽然成爲矛盾而互相障礙。此只是以容易激動的感情舉例而已。然一切差別事法如是超越了對立至動的立場時，時常會被導入矛盾，這是容易得予察知之處。因而，實際上互相障礙而對立矛盾之事與事，卻反而以互相障礙作爲媒介，將克服爲契機之潛在。假使從起初就平等，而且是一體者，即無對立也不見有矛盾，所以其間也不應成立無礙「即」之理論。克服了矛盾與自己同一而獲得實現 。此「即」的理論是由體與用兩方面去考察就是相即相入也。
再說，相即相入就是華嚴教學中心理論的事事無礙嗎？對這一問題必須透過論理的關節作答覆。相即者，就以緣起法說其自體上均具有空、有二義故。以一爲「有」者，其余即成爲「空」，而攝入其中，以稱爲相即。又相入者，在緣起之法，其力用上，分爲有力及無力。若一爲有力者，其余即成爲無力而攝收其中，以說爲相入之義。⑿(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○叁中)說：［以諸緣起法，皆有二義故。一、空有義，此望自體。二、力無力義。此望力用。由初義故得相即，由後義故得相入。］)蓋有力者，「有力故」。無力者，「缺力故」，以如此領會之。若以傳統的解釋爲了方便理解加以補充說明者，相即就是個體的現成爲主，于個體上完全顯現絕對真理，就是說個體即是(不離)整體立場。相入是以全體成立爲主，置于成立爲個體之一切因緣相關性上，全體是包攝個體，而且使個體完成爲個體即是相入。因爲相即是以個體成爲個體本身，反而更是全體，所以「一即一切」是由法體上去觀察所承認。又相入更是以全體，使個體完全爲個體，故全體反而是個體的抽象，如此考慮「一切即一」之說，而不得不承認是從法體作用上考察所斷定。
假定此處有朵梅花⒀(注釋：以屋舍之舉例，解說相即相入爲六相圓融，見《五教章》卷第四〈義理分齊〉(大正四十五·頁五○七下)之下六相圓融釋。)，它不是櫻花，也不是菊花。明顯的，爲梅花花具有之個性與一般花當然有所區別，其花瓣、雄蕊、雌蕊、香氣、顔色，以及其他梅花應具有之特質，是因緣和合而成。而且采其花瓣，想證明這是梅花花瓣者，不可單以花瓣作決定，必須從梅花之「其余的」一切部分當作抽象，不應與「全體」脫離而孤立獨存。要證明這一片花瓣是真正的梅花瓣者時，絕對以「即」爲自法的梅花瓣上所具有之雄蕊、雌蕊、香氣、顔色等多方面的關連性，這一點不能不注意。換言之，要正確判定一枚花瓣是否是梅花瓣時，其體爲「有」，「其余」一切條件成爲「空」，此時必定已成「相即」。不然的話，只是一種植物性的物質而已，決不得稱爲梅花瓣。如此，以「空」及「有」得成立爲梅花，是緣成性空原理之論據，梅花是緣成，故就一花瓣上說「有」之同時，「其余」也得說是「空」。于是以自法之「有」與其余法之「空」，彼此相望時，「其余」花之雄蕊、雌蕊等是無自性，于自法上是「相即」；同樣的，若約自法之花辨爲「空」，其余他法之雄蕊成爲「有」時，自法是無自性，故花瓣在花蕊上爲「相即」，所以稱爲梅花之雄蕊。
有是有，空是空和自、他互相同時無所沖突，即自他互相無障礙時，無礙就是「相即」。
再說梅花之「力用」是放離馥郁梅花特有的芳香；然而所謂梅花香氣不是離開其…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…