..续本文上一页)，为其自己立场上而作理解，于《华严经行愿品疏》卷第一，将法界分为事、理、无障碍三种；在其无障碍又分为理事无碍及事事无碍二种而建立四种法界，明示为法藏之传承说：［古德所立五种法界，亦不出此。］②(注释：卍续一·七之三·页二四九左。)而且［从一至五，并不出无障碍法界］，将前三种法界融摄于最后之无障碍法界中，然而将此开发出来是「总该万有，即是一心」，认为由能观之一心而开发出来所观之法界，主要是四种法界皆为认识能缘之一心上同一对象，站立能观之一心上，四种法界统摄属为法界缘起之一境。另外在《华严经疏》卷第五十四解释法界时有所明白表示：「法界为所入之法，谓理、事等别。最后又分开为四。」③(注释：大正藏第三十五册页九○七下。)又《华严经略策》述说「分法界为四种」④(注释：大正藏第三十六册页七○七下。)，只以约义表示，依其相之意义，皆在同一趣旨上建立见解。
特别是澄观当其在别教一乘教学的组织，于《华严经疏钞玄谈》卷第六，有关显示别教一乘而建立四门：「一、明所依体事，二、总摄归真实，三、彰其无碍，四、周遍含容。各有十门，以显无尽。」⑤(卍续一·八之三·页二六三右。)第一门于十玄门所依之体事为示十义，以理解事法界之内涵。于第二门能明解法界观门之真空观所说到为理法界观。第三门能彰显其无碍为提示理事无碍观。第四门为显示十玄门而说到事事无碍。尤其在第三门理事无碍观是继承法顺法界观门所说十门而加以细说。如此在实践观道立场上，别教一乘体系中意图全包含了四种法界之表示，于事事无碍中同时见到理事无碍，广泛的将事与理也于其立场上去理解，有此想法是非常明了之事。进而。将五教全体，尽全力包含在最后圆教之中，可以看出其气势和准备。依《华严经疏钞玄谈》卷第六⑥(注释：同上·页二六二右——。［然此教海宏深，包含无外，色空交暎，德用重重。语其横收，全收五教，乃至人天，总无不包，方显深广……前四教不摄于圆，圆必摄四，虽摄于四，圆以贯之，故十善五戒，亦圆教摄，尚非三四，况初二耶。］)记述，华严法门所以得称名圆教者，圆是圆融、圆满之义。约竖的说，五教是并列的。约横的说，虽圆教不在前四教之内，但是圆教必定收尽前四教，了知相即相入说明法界缘起该摄了整个佛教。事事无碍法界所以称为无障碍法界，曾经一度由浅至深，整备缘起之形态成为四种类型的表象。从另外一面所有一切的表现悉是容入事事无碍之内容，同时显示事与事之相即相入是极为方便的新词语。
且说事者，对于平等之理是现象差别之法，理离事是不能存在，事亦是以理为具体的姿态，如刚才所提过。而且如此意味着差别事法。若是一一仔细的指摘其个别体，谅吾人会被迷惑于途径上。佛家以此为事事无碍之立义门，或是作为所依之体事，将此汇集成为十对十义。即智俨《一乘十玄门》：「一教义、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齐境位、七法智师弟、八主伴依正、九逆顺体用、十随生根欲性」⑦(注释：大正藏第四十五册页五一五下。)之十法。此中又一一具备十玄，故成百门。法藏于《五教章》卷第四建立十义门⑧(注释：同上·页五○五上。)，大体上仍照原样继承一乘十玄门。只有第九、第十两门顺序上有所不同，及只在文字上前后加改订而已。
在《探玄记》卷第一⑨(注释：大正藏第三十五册页一二三中。)及《华严经旨归》⑩(注释：大正藏第四十五册页五九四上。)经过辞句整备后是：一教义、二理事、三境智、四行位、五因果，六依正、七体用、八人法、九逆顺、十应感之十对十义。后来澄观《华严经疏钞玄谈》卷第六⑾(注释：卍续一·八之三·页二六三右。)说有事法界，以所依体事之十义，其辞句完全是承袭此整备过的十对十义。
古十义与整备过的新十义之间，最使人注目不同的是：《五教章》第三之解行，重新修改为境智。第六分齐境位以下之辞句，与前五义同样将其简洁化，废除其冗语，变更为二字。第七师弟法智是解行改为包含在境智之中，故将其省略。第九随生根欲示现及第十逆顺体用自在调换顺序，更新为第九逆顺、第十应感。是故将古型之逆顺体用自在重新改为第七体用与第九逆顺二义，是新开创出来的。这是新、旧十义名目顺序之不同，同时于其内容也稍有不同处。此是往后所要谈到之新、古十玄门。在其配列名目上有些不同，是为了呼应上所需。从此可想到法藏在教学组织上如何苦心，继续不断付出努力之反证。因而整理出新的十对十义之语句，按照此十义，其结果是一一即由一切之对立，表现千差万别之事法罢了。
首先，第一教义者，是能诠之言教及所诠之义理，主要是一切表现形式和其内容。第二理事者，是平等之真理和所显现差别的事法。第三境智者，一切所知之法和对能知之理解。第四行位者，实践和依其所把握得住之阶位的分别。第五因果者，能生之原因，由此而所生的结果。第六依正者，佛菩萨依报的国土及其正报的身命。第七体用者，一切法上无不具备体和用，其体是法静态的本源，其用是动态的枝末。第八人法者，佛菩萨是能说法之人，依此而有所说之法。第九逆顺者，事法上之正顺及违逆，如佛菩萨现起慈悲相为顺；如以智慧，由违逆之因缘诱导众生为逆。第十感应者，趋向积极的、能主动的为感，消极的、被动的受法之感为应。
此十义是一切事法上为差别抽象之体，当吾人为了容易获得事法而所付出的一切努力。其实一一体义上更加摄有十义，其一一上又有十义，成为无尽事法之体。只限于此十义者，如平常所说：「十」与「重」之义相通，以表示无尽，此不外是根据华严之通规。尤其是依十对法，为法之对立上，以事法为何物使其示现出来。原来事是现示差别的，差别是依其性格作为对立意义为由。往后也会详述到如：「即」之理论，结果是对立矛盾的克服成为其根本的纲格，而导出十玄缘起及六相圆融论理。以对立十度之事法成为所依之体事，企图建立相即相入根源的构想，这是佛家用意，请勿错看漏掉。
一般说，差别性为事法自体性格，本来就互相保持着对立的倾向。只是对立其姿态未必然是矛盾；但是互相对立是相反的各自表现自己，于静的立场为自己表现对立，若被移至动的立场时，必定是带有矛盾。人与人感情的对立，假使是在静态的暗默中对峙，只是以相反对向罢了。但一旦对立相反之感情激动而意见冲突时，在动态的立场上爆发时际，感情对立则忽然成为矛盾而互相障碍。此只是以容易激动的感情举例而已。然一切差别事法如是超越了对立至动的立场时，时常会被导入矛盾，这是容易得予察知之处。因而，实际上互相障碍而对立矛盾之事与事，却反而以互相障碍作为媒介，将克服为契机之潜在。假使从起初就平等，而且是一体者，即无对立也不见有矛盾，所以其间也不应成立无碍「即」之理论。克服了矛盾与自己同一而获得实现 。此「即」的理论是由体与用两方面去考察就是相即相入也。
再说，相即相入就是华严教学中心理论的事事无碍吗？对这一问题必须透过论理的关节作答覆。相即者，就以缘起法说其自体上均具有空、有二义故。以一为「有」者，其余即成为「空」，而摄入其中，以称为相即。又相入者，在缘起之法，其力用上，分为有力及无力。若一为有力者，其余即成为无力而摄收其中，以说为相入之义。⑿(注释：《五教章》卷第四(大正四十五·页五○三中)说：［以诸缘起法，皆有二义故。一、空有义，此望自体。二、力无力义。此望力用。由初义故得相即，由后义故得相入。］)盖有力者，「有力故」。无力者，「缺力故」，以如此领会之。若以传统的解释为了方便理解加以补充说明者，相即就是个体的现成为主，于个体上完全显现绝对真理，就是说个体即是(不离)整体立场。相入是以全体成立为主，置于成立为个体之一切因缘相关性上，全体是包摄个体，而且使个体完成为个体即是相入。因为相即是以个体成为个体本身，反而更是全体，所以「一即一切」是由法体上去观察所承认。又相入更是以全体，使个体完全为个体，故全体反而是个体的抽象，如此考虑「一切即一」之说，而不得不承认是从法体作用上考察所断定。
假定此处有朵梅花⒀(注释：以屋舍之举例，解说相即相入为六相圆融，见《五教章》卷第四〈义理分齐〉(大正四十五·页五○七下)之下六相圆融释。)，它不是樱花，也不是菊花。明显的，为梅花花具有之个性与一般花当然有所区别，其花瓣、雄蕊、雌蕊、香气、颜色，以及其他梅花应具有之特质，是因缘和合而成。而且采其花瓣，想证明这是梅花花瓣者，不可单以花瓣作决定，必须从梅花之「其余的」一切部分当作抽象，不应与「全体」脱离而孤立独存。要证明这一片花瓣是真正的梅花瓣者时，绝对以「即」为自法的梅花瓣上所具有之雄蕊、雌蕊、香气、颜色等多方面的关连性，这一点不能不注意。换言之，要正确判定一枚花瓣是否是梅花瓣时，其体为「有」，「其余」一切条件成为「空」，此时必定已成「相即」。不然的话，只是一种植物性的物质而已，决不得称为梅花瓣。如此，以「空」及「有」得成立为梅花，是缘成性空原理之论据，梅花是缘成，故就一花瓣上说「有」之同时，「其余」也得说是「空」。于是以自法之「有」与其余法之「空」，彼此相望时，「其余」花之雄蕊、雌蕊等是无自性，于自法上是「相即」；同样的，若约自法之花辨为「空」，其余他法之雄蕊成为「有」时，自法是无自性，故花瓣在花蕊上为「相即」，所以称为梅花之雄蕊。
有是有，空是空和自、他互相同时无所冲突，即自他互相无障碍时，无碍就是「相即」。
再说梅花之「力用」是放离馥郁梅花特有的芳香；然而所谓梅花香气不是离开其…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…