..续本文上一页他颜色、形状等个别的独立，而唯有芳香独存。若以梅花芳香为有力用时，那些色彩、形状等应该为无力而溶解于其中。梅花芳香决不是一般的香气，具体的梅花香气当作无力用而被夺于有力中之「余他」条件所缘成潜在著。恰似甲、乙、丙三杖鼎立，假若甲杖全力撑持时，三叉鼎立是由于甲杖之缘。此种场合甲杖为有力，相伴的乙、丙二杖作为无力而归一于有力的甲杖。如此各自若有力，余他则无力，若自己无力时，余他成为有力，因此，自为力时能容纳余他于自中，余他成为有力时又能将自己容入于余他中。《华严经》中常说到：「一芥子中藏须弥，一毛孔中入十方法界。」所说之经意和如上所讲相入之原理，若不能领会，最后难免成为茫漠妄想，于此，可获得一多相即相入之理解。
如以上要理解到相即及相入时，若其相即上假设一与多均为有者，一、多互相否定而障碍、冲突，除此以外，别无他途。诸如之有，为常有，此是佛教所排斥。又假设一、多悉皆是空者，如此之法则成断灭之法，既为断无故不采用。又相入之场合为一不足一，其力用在多，同时在多不足多，其力用亦存于一。即多为有力时，一则无力；若一为有力时，多是无力。互相成为有力、无力而相入之。然而这不过是在一法上持有体、用二义而已。相即同时含有相入，相入亦不在相即之外不是必再说了。如此，在相互否定的相对立，完全克服了相互矛盾，以观行内容，在主体上把握住此一姿态作为「即」之论理。所以得予领会到事与事为无碍，则由如此之法「相即相入」也。
因而以体与用，只不过是在一法上具有二义，故相即同时含有相入，相入亦不在相即之外。这是在法藏《五教章》卷第四说：「以用摄体，更无别体，故唯相入。又以体摄用，更无别用，故唯相即。」⒁(注释：大正藏第四十五册页五○三中。)依此断定所知，相即与相入虽是不单纯如语言上委婉的言词简单。是从体、用各个立场上的推论而规定出来「即」之理论，其意义必定是互相相通。因此说相即必有相入，说相入必定不会不顾到相即。事事无碍之论据，相即相入常以一种连结语汇，惯用于华严教学界，决不是一件不可思议之事。诚然相即相入亦不得不称谓无碍自在也。此在三乘一相之教学说烦恼即菩提、生死即涅槃，同时在迷界中超越生死，实现悟界的涅槃，为事后事实之强力倾向，捉住「即」之说法，相对比较于一乘别教所说：「常在生死中当下是涅槃」是「即」作为理论之所以然也。
2同体与异体
谈到事事能够无碍，其原理是相即相入，对一与多两者关系上加以考察是十玄缘起，把握住部分与全体关系是六相圆融，但是非对一多相容、全体即部分之即、入关系是同体与异体之论理上，如不深入探讨不能说真正彻底。诚然在《五教章》卷第四十玄缘起无碍法门之起初，喻说段中即说明了同体异体之相即相入关系①(注释：大正藏第四十五册页五○三上)，成为事事无碍周到组织的基础。
首先，一切缘起诸法，发现在自、他相望上有不相由与相由二义。不相由义者，认为物是自己自主的独存为立场，而空去余他独立的资格，以一切皆为自己的德用。在因缘互相全夺之场合下，不待缘义是以缘是因中本有具德，而皆被因夺去。又，相由义者，也承认余他独立的资格，肯定自、他一切诸法存在，建立自、他各别立场，以有关法之成立，则因有力待缘之说法。依此不相由义为同体门，而相由义为异体门。换言之，同体门之立场，若以一为主时，多不与一对立，而所有一切于一之中成为具德，将其全部收摄于一之中。由一分钱至十分钱时②(注释：数十分钱之数法说明溶融原理，是根据晋译《华严经》卷第十〈夜摩天宫菩萨说偈品〉(大正九·页四六五上)。数法由一至十乃至增加到无量，是根据法藏在《五教章》卷第四(大正四十五·页五○三上——)所列举的巧妙譬喻。)，因为有本数的最初一分钱，始得成立十分钱，所以在本数一分钱中悉能夺取末数之其他九分钱之德，据此称为夺门；然在异体门之立场，是以一与多成为相互关连的立场，所以由一分钱聚成十分钱各皆具有德用，同时必需承认另外之二分钱，三分钱乃至十分钱也各皆具有聚成十分钱德用，此称为与门，则以一是一，又以多是多，表现给与各各自主存在立场之意义。
若以一屋舍为例，以形成屋舍之柱子来作思考时，柱子是屋舍重要的一部分。设若缺一根柱子不能成立全体屋舍。所以应说为［一］能显示［多］，在这场合应思考到一与多是同体，或是异体时，不得不从各方面去考察罢。即所指屋舍之柱子决不是一般抽象的柱子，而是具有某种特定成立屋舍之具体的柱子，然而被称为住子为必定预想到形成一定的屋舍，需有其他部分的梁、砖、瓦等建材。若不预想如此之［多］，假定与其所存在之特定屋舍并无关系者，这不是柱子，而不过是柱子形状一根木材罢了。然则柱子与梁、砖、瓦等之［多］绝对不是别异之存在，而是现实的柱子。这是缘成法所造，柱子是以梁、砖、瓦等为缘，所以「一」之柱子，与「多」之梁、砖、瓦等可称为同体罢。此种情形，以屋舍之因之柱子，梁、砖、瓦等成为缘者，因则全夺于缘，有了柱子始得成立屋舍之观念，其缘成为因中之缘，缘中已持有其因之内容的意义，因为［多］的梁、砖、瓦等均不是固定的实有之物，不外为众缘合成，所以因缘全夺则一与多必定为同体。
然则，是否只有同体的一面吗？其中假使无异体的一面者，则消除一切对立的差别相，不是柱子，也不是梁了。然而缘成思想是一方面成为同体，同时更必需有异体之显示。即柱子应保持有柱子一定的形状及支架作用，同时梁、砖、瓦等亦保持发挥各个自己的相状和作用，依此而形成了完整的屋舍。如果不是这样，多不是多，一亦消去一的作用，则不能成立一栋屋舍。兹以一与多是同体同时亦是异体，在此同全、异体成为不即不离和合关系上，才有具体的屋舍存在。
如此异体门是缘成之一与多互相不无视各各之存在于对望之立场。虽然单依此得予理解一与多之对立关系；但未悉一之中本来具有多，是为缘起原来根本的意义，会有被看漏之过矣。
同体门之相即相入有所不同与缘成之事法与事法为当下相望所说之即入，唯以一一自法上本来所具足之多上相望而说其即入。例如甲乙二镜相望，可说甲镜即乙镜，乙镜即甲镜。又甲镜入乙镜，乙镜入甲镜，那是异体门之即入，对此在甲镜中所映现之种种影像与其镜面相对，或是在乙镜中所映现之种种影像与其镜面成相对时，甲乙之相即，也说为相入，那是同体门之即入。若缘成之法，其体上无自性，同时也不具缘成之诸德者，那要连缘起的本性也抹煞掉。镜是无自性故能映现一切像。事事之诸法，在一一中具足多为本然之理，故不但是在异体门说即入，同时必定承信同体门中亦有即人。此以同体门为异体门，同时在［他］上能建立原因，是为明白以一一在自身上本来所具有之多成为相望立场，依此缘起诸法既然只由经过论理的思索，诱导出后天的相即相入作为论究。以缘成本来的性格，就是原来法观察法之自尔为其内容。《五教章》卷第四③(注释：大正藏第四十五册页五○四中。)异体门之相即解说中「问：此理约始觉智说，或者约本觉之理是由本来已有如此之理？」以原来约智解说，一旦成就始觉智，与本觉之法冥合，故成为始本不二。假使以约智，旧来存有相即之义，同时具足智与法，是解说异体门之相即为缘成法之有，故为本然法尔之理。以智随顺其真相时，亦说能相即。就只是在异体门之相即中所说。其实在异体门之相入也是同样说法。另外在同体门之相即、相入均为缘成本然之性恪，是素来具有之所以然，应了知此意。
其次，上面所说同体、异体各各之相即相入义，如前也曾经说过。本来「即」就是以互相对立相互矛盾，不管如何将其克服成为「同一」的意义。其详细内容，改在另外项目中作解说，今当此项目至终结时，为以后之细说作诱导之意义，今想先说明之。「即」之论理既是预想在对立矛盾下才能成立，相即、相入以及同体门、异体门也绝对应该在先前就有对立矛盾。相即，就「体」上说，一与多在互为成空、成有，才说空、有对立矛盾。如此一为有，多就是空，如多为有，一就有空。因而有不离空，空不离有，空有不二，克服对立矛盾，才是相即。另外，再就「用」上说，如以一为有力，多则无力；若以一为无力，多则有力。虽然有力、无力是对立矛盾，但以一为有力能摄多之无力，以多为无力能入于一之有力中。反之亦然，以此依相入完全克服了有力、无力对立矛盾。
相即、相入既然如以上所说，同体门、异体门也可作为同样考察罢。即在无力场合中，不论是有，或是空，只有待缘而已，无不待缘之义。但在有力时，不论是有或是空，均有待缘、不待缘之对立。法之生起为待缘则导出体门立场，不待缘则该想是同体门立场。不管是同体门的或异体门的，均在相即相入上所说空与有是对立。有力与无力对立被克服同时，待缘与不待缘也当下被克服其对矛盾。
3无碍之论证
以上所说，于一切诸法上一与多在异体上共同成为无碍自在，同时又在各各一一自体上之同体中之多能成为相即相入。然而法界圆成在《华严经》根本的立场不外是如来显现，并且要了解正觉内容，需在缘起观上成立。法藏在其《华严策林》中决定了华严宗旨：「总明因果二门，因即普贤行愿意，果即舍那业用，主要不出缘起。」①(注释：大正藏第四十五册页五九七上。)了解因果之同时，因中具果，若谈论果时其中已包含有因的意义，依据缘起而否定偶然，解说因果为必然之理。
吾人一般说一加一成二，此已经在一之自体上有其必然之存在，决非是偶然。发问任何问题时，对其答案已在回答之前，包含在问义之中。不含有答案之问题，则为无意义之问。…
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