..續本文上一頁他顔色、形狀等個別的獨立，而唯有芳香獨存。若以梅花芳香爲有力用時，那些色彩、形狀等應該爲無力而溶解于其中。梅花芳香決不是一般的香氣，具體的梅花香氣當作無力用而被奪于有力中之「余他」條件所緣成潛在著。恰似甲、乙、丙叁杖鼎立，假若甲杖全力撐持時，叁叉鼎立是由于甲杖之緣。此種場合甲杖爲有力，相伴的乙、丙二杖作爲無力而歸一于有力的甲杖。如此各自若有力，余他則無力，若自己無力時，余他成爲有力，因此，自爲力時能容納余他于自中，余他成爲有力時又能將自己容入于余他中。《華嚴經》中常說到：「一芥子中藏須彌，一毛孔中入十方法界。」所說之經意和如上所講相入之原理，若不能領會，最後難免成爲茫漠妄想，于此，可獲得一多相即相入之理解。
如以上要理解到相即及相入時，若其相即上假設一與多均爲有者，一、多互相否定而障礙、沖突，除此以外，別無他途。諸如之有，爲常有，此是佛教所排斥。又假設一、多悉皆是空者，如此之法則成斷滅之法，既爲斷無故不采用。又相入之場合爲一不足一，其力用在多，同時在多不足多，其力用亦存于一。即多爲有力時，一則無力；若一爲有力時，多是無力。互相成爲有力、無力而相入之。然而這不過是在一法上持有體、用二義而已。相即同時含有相入，相入亦不在相即之外不是必再說了。如此，在相互否定的相對立，完全克服了相互矛盾，以觀行內容，在主體上把握住此一姿態作爲「即」之論理。所以得予領會到事與事爲無礙，則由如此之法「相即相入」也。
因而以體與用，只不過是在一法上具有二義，故相即同時含有相入，相入亦不在相即之外。這是在法藏《五教章》卷第四說：「以用攝體，更無別體，故唯相入。又以體攝用，更無別用，故唯相即。」⒁(注釋：大正藏第四十五冊頁五○叁中。)依此斷定所知，相即與相入雖是不單純如語言上委婉的言詞簡單。是從體、用各個立場上的推論而規定出來「即」之理論，其意義必定是互相相通。因此說相即必有相入，說相入必定不會不顧到相即。事事無礙之論據，相即相入常以一種連結語彙，慣用于華嚴教學界，決不是一件不可思議之事。誠然相即相入亦不得不稱謂無礙自在也。此在叁乘一相之教學說煩惱即菩提、生死即涅槃，同時在迷界中超越生死，實現悟界的涅槃，爲事後事實之強力傾向，捉住「即」之說法，相對比較于一乘別教所說：「常在生死中當下是涅槃」是「即」作爲理論之所以然也。
2同體與異體
談到事事能夠無礙，其原理是相即相入，對一與多兩者關系上加以考察是十玄緣起，把握住部分與全體關系是六相圓融，但是非對一多相容、全體即部分之即、入關系是同體與異體之論理上，如不深入探討不能說真正徹底。誠然在《五教章》卷第四十玄緣起無礙法門之起初，喻說段中即說明了同體異體之相即相入關系①(注釋：大正藏第四十五冊頁五○叁上)，成爲事事無礙周到組織的基礎。
首先，一切緣起諸法，發現在自、他相望上有不相由與相由二義。不相由義者，認爲物是自己自主的獨存爲立場，而空去余他獨立的資格，以一切皆爲自己的德用。在因緣互相全奪之場合下，不待緣義是以緣是因中本有具德，而皆被因奪去。又，相由義者，也承認余他獨立的資格，肯定自、他一切諸法存在，建立自、他各別立場，以有關法之成立，則因有力待緣之說法。依此不相由義爲同體門，而相由義爲異體門。換言之，同體門之立場，若以一爲主時，多不與一對立，而所有一切于一之中成爲具德，將其全部收攝于一之中。由一分錢至十分錢時②(注釋：數十分錢之數法說明溶融原理，是根據晉譯《華嚴經》卷第十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉(大正九·頁四六五上)。數法由一至十乃至增加到無量，是根據法藏在《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○叁上——)所列舉的巧妙譬喻。)，因爲有本數的最初一分錢，始得成立十分錢，所以在本數一分錢中悉能奪取末數之其他九分錢之德，據此稱爲奪門；然在異體門之立場，是以一與多成爲相互關連的立場，所以由一分錢聚成十分錢各皆具有德用，同時必需承認另外之二分錢，叁分錢乃至十分錢也各皆具有聚成十分錢德用，此稱爲與門，則以一是一，又以多是多，表現給與各各自主存在立場之意義。
若以一屋舍爲例，以形成屋舍之柱子來作思考時，柱子是屋舍重要的一部分。設若缺一根柱子不能成立全體屋舍。所以應說爲［一］能顯示［多］，在這場合應思考到一與多是同體，或是異體時，不得不從各方面去考察罷。即所指屋舍之柱子決不是一般抽象的柱子，而是具有某種特定成立屋舍之具體的柱子，然而被稱爲住子爲必定預想到形成一定的屋舍，需有其他部分的梁、磚、瓦等建材。若不預想如此之［多］，假定與其所存在之特定屋舍並無關系者，這不是柱子，而不過是柱子形狀一根木材罷了。然則柱子與梁、磚、瓦等之［多］絕對不是別異之存在，而是現實的柱子。這是緣成法所造，柱子是以梁、磚、瓦等爲緣，所以「一」之柱子，與「多」之梁、磚、瓦等可稱爲同體罷。此種情形，以屋舍之因之柱子，梁、磚、瓦等成爲緣者，因則全奪于緣，有了柱子始得成立屋舍之觀念，其緣成爲因中之緣，緣中已持有其因之內容的意義，因爲［多］的梁、磚、瓦等均不是固定的實有之物，不外爲衆緣合成，所以因緣全奪則一與多必定爲同體。
然則，是否只有同體的一面嗎？其中假使無異體的一面者，則消除一切對立的差別相，不是柱子，也不是梁了。然而緣成思想是一方面成爲同體，同時更必需有異體之顯示。即柱子應保持有柱子一定的形狀及支架作用，同時梁、磚、瓦等亦保持發揮各個自己的相狀和作用，依此而形成了完整的屋舍。如果不是這樣，多不是多，一亦消去一的作用，則不能成立一棟屋舍。茲以一與多是同體同時亦是異體，在此同全、異體成爲不即不離和合關系上，才有具體的屋舍存在。
如此異體門是緣成之一與多互相不無視各各之存在于對望之立場。雖然單依此得予理解一與多之對立關系；但未悉一之中本來具有多，是爲緣起原來根本的意義，會有被看漏之過矣。
同體門之相即相入有所不同與緣成之事法與事法爲當下相望所說之即入，唯以一一自法上本來所具足之多上相望而說其即入。例如甲乙二鏡相望，可說甲鏡即乙鏡，乙鏡即甲鏡。又甲鏡入乙鏡，乙鏡入甲鏡，那是異體門之即入，對此在甲鏡中所映現之種種影像與其鏡面相對，或是在乙鏡中所映現之種種影像與其鏡面成相對時，甲乙之相即，也說爲相入，那是同體門之即入。若緣成之法，其體上無自性，同時也不具緣成之諸德者，那要連緣起的本性也抹煞掉。鏡是無自性故能映現一切像。事事之諸法，在一一中具足多爲本然之理，故不但是在異體門說即入，同時必定承信同體門中亦有即人。此以同體門爲異體門，同時在［他］上能建立原因，是爲明白以一一在自身上本來所具有之多成爲相望立場，依此緣起諸法既然只由經過論理的思索，誘導出後天的相即相入作爲論究。以緣成本來的性格，就是原來法觀察法之自爾爲其內容。《五教章》卷第四③(注釋：大正藏第四十五冊頁五○四中。)異體門之相即解說中「問：此理約始覺智說，或者約本覺之理是由本來已有如此之理？」以原來約智解說，一旦成就始覺智，與本覺之法冥合，故成爲始本不二。假使以約智，舊來存有相即之義，同時具足智與法，是解說異體門之相即爲緣成法之有，故爲本然法爾之理。以智隨順其真相時，亦說能相即。就只是在異體門之相即中所說。其實在異體門之相入也是同樣說法。另外在同體門之相即、相入均爲緣成本然之性恪，是素來具有之所以然，應了知此意。
其次，上面所說同體、異體各各之相即相入義，如前也曾經說過。本來「即」就是以互相對立相互矛盾，不管如何將其克服成爲「同一」的意義。其詳細內容，改在另外項目中作解說，今當此項目至終結時，爲以後之細說作誘導之意義，今想先說明之。「即」之論理既是預想在對立矛盾下才能成立，相即、相入以及同體門、異體門也絕對應該在先前就有對立矛盾。相即，就「體」上說，一與多在互爲成空、成有，才說空、有對立矛盾。如此一爲有，多就是空，如多爲有，一就有空。因而有不離空，空不離有，空有不二，克服對立矛盾，才是相即。另外，再就「用」上說，如以一爲有力，多則無力；若以一爲無力，多則有力。雖然有力、無力是對立矛盾，但以一爲有力能攝多之無力，以多爲無力能入于一之有力中。反之亦然，以此依相入完全克服了有力、無力對立矛盾。
相即、相入既然如以上所說，同體門、異體門也可作爲同樣考察罷。即在無力場合中，不論是有，或是空，只有待緣而已，無不待緣之義。但在有力時，不論是有或是空，均有待緣、不待緣之對立。法之生起爲待緣則導出體門立場，不待緣則該想是同體門立場。不管是同體門的或異體門的，均在相即相入上所說空與有是對立。有力與無力對立被克服同時，待緣與不待緣也當下被克服其對矛盾。
3無礙之論證
以上所說，于一切諸法上一與多在異體上共同成爲無礙自在，同時又在各各一一自體上之同體中之多能成爲相即相入。然而法界圓成在《華嚴經》根本的立場不外是如來顯現，並且要了解正覺內容，需在緣起觀上成立。法藏在其《華嚴策林》中決定了華嚴宗旨：「總明因果二門，因即普賢行願意，果即舍那業用，主要不出緣起。」①(注釋：大正藏第四十五冊頁五九七上。)了解因果之同時，因中具果，若談論果時其中已包含有因的意義，依據緣起而否定偶然，解說因果爲必然之理。
吾人一般說一加一成二，此已經在一之自體上有其必然之存在，決非是偶然。發問任何問題時，對其答案已在回答之前，包含在問義之中。不含有答案之問題，則爲無意義之問。…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…