..續本文上一頁自己尚不生，怎樣能依他而得生？更且依自、他不生，故共生也無理由，如此這般成爲無因而生也更無意義了。總之，如此混亂是說「法有生滅」是由第一步之妄分別所生起，特別是固執爲「法是生」，所以在八不之第一舉出不生，將八不全部打疊進去，凡是說必有「生」之一切場合均將其否定。結果更在次偈中否定了自性與他性，以補充前偈，先予允許自他之「生」，然後將它批判之，最後邊自性也不許有，因此也拒絕否定了他性，已是直觸到實在之根本問題，並論及生成之問題。實在說，在法之嚴格的事實上是無自性。要不然，若有自性的話，唯使自己可能存在而得現示其生。而且，法之自性是不可求之于因緣關系中。又況且在因緣關系中認爲有他性，說由該他性再生出自性，更不是應該之說法。有關一切萬有皆是由此所生起之見解，一切均當爲戲論，應加予嚴峻批判而解決此問題。這又是因緣即空的當然歸結到空無自性立腳點，不外也是強調「色即是空」。
然而在華嚴，是考慮依此空之一面爲意義，另一方面提出緣起現前有之立場作正面，以完全整備此生起之形式。其傳統最初是由智俨之《搜玄記》，當其在解釋《華嚴經·十地品》是，就說明因緣生之理趣。③(注釋：《搜玄記》卷叁下(大正叁十五·頁六十六上)。)因作爲親因緣看待時，因爲要以當因作決定發揮其用，則以增上緣等叁緣有能力引發果法，始可論及得作爲因。在因上假令有六義才具有生果法之理由。若無緣力能使其現前的話，說明了因六義也成爲毫無意義。承認因六義之重要性，同時也強調與緣力要如何地保持密切關連。今明因六義是如何：一、念念滅(空有力不待緣)，二、俱有(空有力待緣)，叁、隨逐(有無力待緣)，四、決定(有有力不待緣)，五、觀因緣(空無力待緣)，六、引顯自果(有有力待緣)。注意上述六義同時考慮以世親之《十地論》爲有關空合成，已是現示其深切論究之淵源。種子說之解釋，智俨已在緣起說之有、空合成論理的基礎上，見到其已有整齊之成就，但是唯未了然明示體和用之立場而爲憾！
然而，到了法藏，以前述之叁性說以及重重無盡之法界緣起完全被吸收消化在其體系中，其組織好像非常整然。即在其《五教章》卷第四〈義理分齊〉下，于第二緣起因門六義法：一、釋相，二、建立，叁、句數，四、開合，五、融攝，六、約教之組織下有完整體系的記述。④(注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下——五○叁上。)其意是：第一、如置于叁性同異義之下，一方面是對法相教學取得融會立場之同時，更進一步暗示彼等對有、空所作之別論，其思想的論據不能成爲完全，而以明示有、空合成，以此導入無盡緣起成爲形式，並表示了此一內容。尤其智俨《五十要問答》卷下與《搜玄記》同樣的說明，因六義爲空有力不待緣等之爲名，終以「其六義及前之因果理事相成，更以六法將它顯示」⑤(注釋：同上·頁五叁一中。)，因此以總、別、同、異、成、壞六相義，得于遍通一切，若見以此「稱法界性故」主旨爲結論，則暗示稱此六義成爲無盡緣起內容。《五教章》⑥(注釋：同上·頁五○二下。)以調和六義與六相融攝，認爲此兩者在「緣起自體」與「緣起義門」上有其區別，同時以此成爲融攝自在，完全是繼承了智俨以上所說之想法。
法藏想法是不固執于法之因果性，毋甯將它置于緣起代替上，從因果關系上只限于關系的而不是固定爲存在的，只是作用不的相關上，所以在法相宗教學所采用之阿賴耶識之種子上所持有因之義，也是不單純唯限于種子生現行之場合，在現行薰習種子之場合，其現行也是在于因之立場。也說到具有六義，當然雖是種子也決定以果上具有空、有二義。其思考形式比智俨更爲被整備過之痕迹，一見即可明了。
即《五教章》是先以世親《十地論》及無著《大乘阿毗達磨雜集論》二文作爲教證引用是很明顯的。⑦(注釋：同上·頁五○二中、下。)關于緣成之生，其形式，在思考上可想到四種場合。那就是自生、他生、不共生與共生。這是由龍樹曾一度被否定的四不生以積極的將它采用，想從緣起因門相反的立場而成立。這是引用此教證，接著即設立問答。「問：六義與八不分齊雲何？答：八不據遮，六義約表。又八不約反情理自顯，六義據顯理情身亡。」依此二義所答覆得知，是按「八不」緣起法根源，作消極說明，而「六義」則給予積極的解明是也。
即先談《十地經論》卷第八中說：一、解說一切諸法由自體因所生，「非他(緣)作，自因生故」；二、舉出一切諸法由他(緣)物所生，「非自(因)作，緣生故」；叁、說諸法不是由因與緣任何一方所生，完全無因，「非二(共)作，但隨順生故，無知者故，作時不住故」；四、諸法是由因與緣相依始得有生，說「非無因作，隨順有故」。⑧(注釋：大正藏第二十六冊頁一七○中。)第一句是約因說而奪取了緣力，第二句是約緣說而奪取了因力。如此，因與緣各有其力用且隨持一份。第叁句是由因或由緣是不能生，則因義不得成，所以只以形式上以此無因作理由罷了。第四句是說明因緣相依，而相資諸法生。相同的意義，亦以此四種場合列出。在《雜集論》卷第四也說到：「一、自種有故不從他，二、待衆緣故非自作，叁、無作用故對非共生，四、有功能故非無因。」⑨(注釋：大正藏第叁十一冊頁七一二下。)說此四句，雖語句不同，然其內容含意與《十地經論》並無兩樣。
在此說明法之生起形式，若除去第叁句無因是無意義之外，一、諸法由因而生，故因是有力而不待緣；二、諸法是從衆緣所生，故因是無力而待緣；叁、諸法是因緣和合而生故，因也有力同時也需待緣，如上得締成叁種形式。如其次第，而成爲因有力不待緣，因無力待緣，因有力待緣叁句。而且此叁句，不但只止于緣起現前諸法生起爲規定，並且也必須容納以緣成無性作爲法之本來性。即以生之形式作爲積極的整理時不限止于此叁句，更要完全否定了生之形式，以四不生作爲整理。然將不生叁句也考慮加入其中時，生叁句是有。又，不生叁句是空，作爲緣起因門之規定。換言之，法在靜的立場，以體看待時，具存空、人二義。法在動的立場，以用看待時，保持有力與無力二義。因是對望于果，應考慮到其體之空有與力用之有無，同時在其補助原因立場上，緣對望于果，被承認其場合之想法。如此，緣起現前上，生之形式爲叁種是只于有、空所合成，依空、有二義被加乘，在此成爲緣起因門列舉六義：
以上六義解說，見到了完備的緣起法能成爲生之形式，不單只是局限于六義，而能開合自在，可想到六義中各各具有六義，而得知更深入作爲無限展開。然而結果是必定歸納到一緣起之因體，以站立在有、空二義觀察時，因門六義遂爲現示在空與有之溶融相即。所以在六義中，有有力不待緣是有之義殊勝，空有力不待緣是空之義殊勝，有有力待緣與空有力待緣是亦有亦空，有無力待緣與空無力待緣應該謂非有非空。再說有關因體，依照四句成爲有、空無礙已極爲顯然了。了解到開合無礙，主要是基于有、空合成之根本理念。
如以上被整備也在因門六義上，完全是由有、空所合成之緣起法，爲證明而突破了緣起法根源。但吾人以其法相教學在叁乘一相之緣起，作爲有爲法之種子生現行，而站于「有」之阿賴耶識之內法上，此諸法之因的種子所持有成爲六義解說者，先予配合當作探求其意義。蓋彼等學徒爲保守小乘阿毗昙之「法有」而越過素樸的實在論。就根本識立場，以外界諸法悉由內在藏識攝受，由「法有」立場成爲識變而轉爲其因緣義，那是作爲孤門叁乘一相，單純的止于「有」之說明上，尚未達到有、空合成之境地，但其說明方法可供爲參考的即有：無著《攝大乘論》卷上說有種子六義⑩(注釋：同上·頁一叁五上。)，在世親《攝大乘論釋》卷第二⑾(注釋：同上·頁一六五下——一六六上。)稍加以說明，到了《成唯識論》卷第二⑿(注釋：同上·頁九中。)第八阿賴耶識所藏之種子作爲六義給與明確的意義。另外在《唯識論述記》卷第叁本⒀(注釋：大正藏第四十叁冊頁叁○九中——。)更進一層詳釋。所說種子六義是：一、刹那滅，二、果俱有，叁、恒隨轉，四、性決定，五、待衆緣，六、引自果。
先說現行之因的種子第一在刹那生滅應當是有爲法(刹那滅)。又，果的現行和因之種子是互對概念，平常應該是同時(果俱有)。更進一步是沒有間斷的應該是自類相續(恒隨轉)，且作爲因的種子之結果的現行在善惡性上應該是決定同一的(性決定)。又種子爲原因的條件，應該必須具備了其他之衆緣(待衆緣)，而且色法有色法的因，心法有心法的因，各個應該是必引自果(引自果)。如此種子當因，而要生果者，必須有如上六義，認住引自果之義，同時考慮到待衆緣之義，則可預想著從一因生立場而到多因生立場，這是表示由因果移到緣起之方向。又因非由因自身而成爲因，是果依因而得，由這一點上說，因是與果同時俱在，故稱「果俱有」。「恒隨轉」，是因于自體上須顯示一類相續，若有斷絕，結果失去其連系，果則不可能生起。因此，依于「果俱有」，可以看出因果同時之關系；依于「恒隨轉」，則可想到因果異時之關系。然而其種子之因，非如無爲法之沒有生滅，而以有「恒隨轉」不休之性質，顯示爲「刹那滅」。「性決定」，是表示了善惡種子必須各各應該分類而生起果法。
按照以上因門六義和種子六義調和，一方面滲入緣起因門六義內容，料想較容易獲得理解此一意義也。
一、空有力不待緣……「刹那滅」之義。諸法之原因的種子是念念而無常生滅故，應該說是無自性，這本來是無自體，故爲「空」。然以依自體空的種子而生起現行之果法，所以應說爲「有力」。其因滅時不藉他緣而果法生起，故緣力奪于因，是「不…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…