..续本文上一页二「辨色空」之阶段。又现示差别之有门，依此则为第三「约三性」阶段。由「缘成」缘起之大前提，导出「一切法是空」与［一切法是有」，提示了二种不同的结论。幻色真空故即缘起即空，若色不是空则不须要藉托于缘起。缘起之法不外是要显现空为目的。确实，色、空可说是佛教缘起思想之中心立场。然而，诸法之体相，平常说有遍计所执性、依他起性、圆成实性之三性，而三性是终归于同一际地，但应先将诸法体性分为真、俗二谛(圆成实性为真谛，遍计、依他二性为俗谛)，以此为有相，浮现于表面上。
同时，若拘泥执著诸法体相于三性差别立场，应顾虑为尚未了达缘起真相。以三性差别即现示平等无相之一性，将三性摄导于同一际地之归结，即显出第四「显无相」之阶段。即遍计是情有而理无，在凡夫迷情上是有，若从真正道理上正视即是无。又，依他是相有性无，因缘所生之依他法，其相差别虽为有，但其自性必定是无。又，圆成是理有情无，真理是从道理上说虽然是有，若在迷情上完全是无。所以依三性之密意即有「相无性」、「生无性」、「胜义无性」之三无性，将其综合归纳为无相一际地即无相之一门。虽然以相尽归纳为无相之一性，此性其实亦非成为无生不可，所以有第五门「说无生」，超绝了相对，而立向绝对之缘起。即是泯绝了诸妄想言说，而性相皆是寂然，实在无生亦不可得云，但勉强立说无生罢了。如此，第一门是列举了缘起之概括，从第二门至第四门，以相对的立场来观察缘起真、俗，有、无两面。至于第五门，由超越一切相对的绝对立场言说缘起之同时，以不被缘起束缚上，从此当为线索而导出无尽之缘起。第六门是论五教。第七、第八之「勒十玄」和「括六相」之相继。是为表示机感不同，建立有异之教类，以还源说明领域，缘起作为教法而提出教法有「论五教」差别之方面。如此，缘起之究竟是在说十玄缘起、六相圆融，以及最后把握住缘起之真相是能证之智为「成菩提」，其所证之理为「入涅槃」，以结成一部《金师子章》一卷之构想。确实的，色、空是缘起的两面观察，决非绝缘而另有其他，结果空有必定是合成，为贤首教学之目标。按照法藏《般若心经略疏》⑦(注释：大正藏三十三册页五五三上。)中指出：色、空相望，其关系具有三义；第一相违义，空与色完全相反，色存空无，空存色无，色空互相否定。第二不相碍义，说色时不是实有之色，唯是幻有之色，在色之当下不碍于空，说空时亦不碍于色，彼此具有互为相通关系。第三明相作义，此第二义更进一步，建立色与空互为相作关系。即幻色的色是一如原样即是空，因为空是当下亦即成为幻色。空是不滞于空，色是不执于色，空有却能彼此相成，而得成色是色，空是空。诚然，色与空互相为对立矛盾，相互否定；但是，空与色在于缘成上即为同一，实是缘起即空之原故也。以此真正的了知色，才能真实的了知空，同样的真正能通达空者，亦同时能获知真实的色。解释此色是大悲，空是大智，由于观察「色即是空」，成就大智，是故也不住于生死；因为观察「空即是色」，成就大悲，而不住涅槃。⑧(注释：同上·页五五三中。又承迁之《华严金师子章注》(大正四十五·页六六八中。)依空有合成，其结果即大智与大悲，表示也不住生死亦不滞涅槃，是大乘菩萨之行道，此即是法藏所以主张色、空二义交彻无碍，相成相作之理由。
有一位艺术家，用金质为材料，以高超技术(手艺)，镂刻了一座金狮子象。所造出的金狮子，看其形相是由于艺术家手艺，忽然出现之狮子，如活生的狮子，吾人执著，认为是实在的，这是吾人常识误之想法。然而，现今所见之狮子，只是靠艺术家手艺所造成，不过是一个假相而已，狮子相之现起，只是金质生起变化罢了。因为其生亦毕竟是不生之生。狮子虽是有其体，但可说是完全不生，只是金狮子以元本不生之金而藉托于缘现成为不生之狮子之相，此即是缘起真相。此章文中称谓「正见」。正见即是对邪见说，邪见就是拨无因果。上面所说，如不能证知在空有合成上立缘成无相，缘起无性，则不能契合真正因果之理。
依于上文所述，而能了知，在华严有空合成上，对于空义好像依照中观学直接原样所采取了破邪的方式，并未加以任何订正或改窜，亦未见到有何深化之形迹，就将事事无碍的无尽缘起容入其教学之中似的，但实际不然。因中观学是以空为主导的立场，是始终贯通彻无自性而连续破除邪执，依于否定任何实执，但又不显示持有任何企图。不然，若中观学抱有任何企图，则不外是反将空观自杀，空观亦须在否定中抹煞一切，否则，也不能说生真正空观。于此中观学，立场上在积极的有行上未曾有明了的表面肯定，是故不无缺憾。进展到华严之时，于是一度展开了无尽缘起。明了不可得空，转生为肯定的有行，明了了「有成于空」之同时「空成于有」，于重重无尽关系上，一切事法各有其当然之位置。法藏《义海百门》中有：「若举空即一味唯空，若举性即一味唯性，若举如则一味唯如。」⑨(注释：《大正藏》第四十五册页六二九上。)指出由有、空合成之立场，一切空即性、即如，并且「泯则泯其体外之见，存则存其全理之事，即泯常存，即存常泯」，说明泯空存有为一体不可分之事。以中观空之当面问题之方法论的立场，即将中观空其本质的中心点，安置于佛教一贯所流行的实践上去，至少于诠说方面，将空作为客观的研究对象，而超脱、否定了有法，以钻入空地而遥遥超越。然而以此为无所缺点的华严法界缘起，无尽之构造采纳，作为直接目的及其论说的归结，以挥法界缘起之特色。于此完成了彻底深化的有即空，空即有。空观之矛盾否定的不可得空，将其地位投进于华严空有合成。古来一般说：「般若是空观之始，华严是空观之终。」由此一消息表示了甚深之意义。
3三性与真妄
有、空两义合成于缘成。说有即无、无即有者，于此能见到理事无碍法界之至极，那正是终教之当位。同时真妄问题为事事无碍之根本的基盘，得容纳于其中时，可能当下即成为圆教的内容。关于这问题，法藏著有《妄尽还源观》中说到。总体的来说，以海印森罗常住用与法界圆明自在用，一是从海印三昧，另一是从华严三昧说起。真如本觉是妄念去尽而本心澄寂时，森罗万象是一心所现，于炳然中浮出其相。分别以真如本觉本具之无量功德，和其所修万行为显现本具之性所用。在华严大行中明示真妄交彻，理事圆融，因行中即说果德。真如与诸法不离而相即，为在圆教立场上才能有所理解。吾人以此作为线索，法藏在彼之《五教章》卷第四有所说明。①(注释：大正藏第四十五册页四九九上。)〈义理分齐〉一章于四门中，初二门有关「三性同异义」与「缘起因门六义法」，从真妄与事理问题上，对华严空有想作进一层去考察。。
究竟《华严经》的〈十地品〉于《华严》一经中是占有极重要之地位，今不必加以多说，此一品因为是缘成思想之发详，所以具有重大的意义。特别是其中之「三界虚妄，便是心作；十二缘分，是皆依心」一文，见其作为后代佛教之各种教学，成为至高无比的中心要点使用，即可思过半矣。按照十二因缘之顺逆两观所现示之染、净缘起，其净缘起意味著契当于真如，染缘起是表示于迷界流转。此流转与还灭之契机是把握在一心。一心就是真如，同时，也非是妄法不可。
此〈十地品〉一文，另一方面与〈夜摩天宫菩萨说偈品〉有名的唯心偈②(注释：大正藏第九册页四六五下。)将其相互对照看，更能明了一心作用之意义。唯心偈以「心」作为中心，那就是「心如工画师，画种种五阴」。心是「一切世界中，无法而不造」。所以「诸佛悉皆了知一切由心所转」，若如此理解者，称为善能见到真佛。特别是此中「心如佛亦尔，佛如众生然，心佛及众生，是三无差别」，此三法无差别之一偈渗介于其间，该三法均为同等的看待。心、佛、众生三法是法性缘起上之作用，各各表现不同的过程而已。心者，只是法性缘虑作用，于此缘虑对象之法性上有开悟作用者成为有价值之佛；而迷妄作用者成为无价值的凡夫，在法性缘起过程上所称三法根本主客未分，皆为同格，这是天台智顗的看法。然法藏专以心为主，一切迷、悟、染、净悉以心为中心，由一心所转成。「法由心所造」，「一切由心转」，按照前后之句，规定中间三法无差别。天台站立于性具说解读此文，而法藏即以缘起上称坐于性起说，两者不外是理解唯心偈而有不同立场。
因此虽是三法无有差别，法藏以由心能造佛，又能造众生之理由，当然三法不得有所差别，心是作佛与众生二者的能依，同样的对其中任何一者也能成为所依，故心是置于能造之立场，心与佛成为无差别的同时，心与众生亦无差别。又如《起性论》也说，若因由真如而有无明，则无明之根源也可于真如求之，因由佛而有众生，则佛与众生也应该该是无差别。由此可想到圆成实性之真如与遍计所执性之妄法，使其相结合是依他起性之阿黎耶识，则三性相即问题，当可大大地浮现出来了。
到底一切万有之种种现象，若从唯心论的立场来说明，是依染缘起之分别智所造出。原来不生不灭之法，是由分别之智慧而现起其相，所以若放下妄念，一切万象悉不留其相而还归不生不灭之本然，是出于真如，还源于真如。于是，圆成实性的真如即是心行处灭，远超过吾人凡夫之知识境界。《起信论》所说：「一切诸法是唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。」若真如是一味平等而境智泯亡，应该称为：「言亡虑绝，空不可得。」可是称真如为空者，并不是说全无内容之意义，而是本具过恒河沙功德。唯以吾等有限言语是说明不尽。不但如此，若想要说明者，以妄念妄情作为计度，反而使真如远离矣。刚才说此真如为空不可得，似如由其内容为无…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…