..續本文上一頁；同體相即，故廣狹無礙。所以此一緣起門(緣起相由門)即具足前十義。以緣起相由一門企爲統一十種之論證意圖。且如上述之《叁寶章》所說明，雖曾揭示四門之論證，但僅解釋緣起相由門，于此只細說同體異體上之相即相入，且述以「上來第一緣起相由門爲竟，余未作」⒄(注釋：同上·頁六二○下。)，如此完結了〈法界緣起章〉之一段文。接著轉移到其次之〈圓音章〉。「余未作」者，恐是緣起相由以外之論證，現今不必要述說來作解釋時，《探玄記》卷第四，以約緣起相由門及法性融通門二門作爲論證代表說：「故此二門由展轉生故不實，即二門不別。又由相即相容二門各攝法盡亦不別也。」⒅(注釋：大正藏第叁十五冊頁一七叁下。)得稱互相能予呼應時，後者文中如但注「此文且約相容義說，故……」。以相入爲主之理事無礙爲立場，故此二門爲「無別」，在二論證中均未注明經何爲主體，若以相即爲主之事事無礙爲立場，當然是歸結于緣起相由一門而不難推論。如此，在賢首教學中，常以緣起相由論理代表無礙之論證，由此了知組織成立重重無盡之法界緣起。
且說《探玄記》卷第一說到有關緣起相由之時，更關說有十個意義，詳說一切法無盡溶融無礙自在。⒆(注釋：同上·頁一二四上。)其所說之十種道理能組織成立更究竟之無礙論證，結果是歸著于由同體與異體二方面理解到相即、相入之根本原理。
一、諸緣名異義：一切諸法是靠因緣所生法，緣起現前呈露差別相，其間決非雜亂無秩序。色法是有質礙面明其形相；心法是無形體而有慮知作用，體用皆無混亂。
二、互遍相資義：既然其差別法是緣起之法，故同時互相遍在，而保持相資相依之關連性。因此一是遍于一切，一切溶融于一而無余處。又自是遍于他，而自中具足一切，一切歸入于自，成爲溶融無礙。
叁、俱存無礙義：既于上述二義爲保持成爲緣起之諸法，故各各持有差別相，又各各含攝無限內容而互遍相資之。依自、他各各于差別上同時保持平等，而平等上當體又持有差別，此二義俱存而無礙。
以上舉出叁義是說明緣起之本法⒇(《探玄記》卷第一(同上·頁一二四中)：「此上叁門總明緣起本法竟。」)，爲概括提示緣成思想之根據，第四以下所舉出是爲同體、異體上論成爲相即相入。
四、異體相入義。
五、異體相即義。
六、體用雙融義。
關于異體門四、五是有關力用。由于互相之有力、無力關系而成相入，關系其體互相成爲空、有而相即。如此體用雙融無礙自在。的確一切諸法，若以用收爲體，則用之外無別體而互相相入，又以體爲攝用，則體外理無別用而唯成相即。
七、同體相入義。
八、同體相即義。
九、俱融無礙義。
就于同體門七、八則得見其相入有相即，而且在異體門上同樣的于其間無任何障礙，故說俱融無礙。
十、同異圓滿義：同體、異體上成爲相即相入者，彼等關系更爲密接而必然圓滿。如此，此義可說爲總括結成同體、異體二門立場，後七門主要是爲保持起初之叁義，想是另外所開出之別義也。
因而，此就是上述《叁寶章》所說，緣起相由門分別爲叁門之義完全吻合。十門中以本法之第一諸法相異義，等于是《叁寶章》(一)諸緣各異之異體門，第二互遍相資義與(二)諸緣互應同體門相照應，然而第叁俱存無礙義與(叁)應同無礙之雙辨同異門相應，如照此，法界緣起無礙之論證依緣起相由義而成其體系化是如何之致密，可想而知。若將此開出者更可成爲四門、十義乃至無量之論理矣。
4十玄緣起與六相圓融
在法界緣起綱格中，于一切諸法的事事物物上如何的獲得無礙論證已經明了，同時必須要問明究竟無礙是什麼？無可否認的，這才是法界緣起之根本課題，其無礙之自體以十對十義而解釋之。或以無礙相狀爲同體、異體上闡明其相即相入之要點。如何去解明「什麼是無礙」，十門詳細說明此問題，同時也是專爲導入達成領會到無礙之任務罷了。此正是依智俨著作《華嚴一乘十玄門》①(注釋：大正藏第四十五冊頁五一五中——)及《華嚴經搜玄記》卷第一上②(注釋：大正藏第叁十五同頁十五中。)，爲最初見到的相貌。在法藏諸多著作上有詳細組織的解釋傳承下，由澄觀、宗密踏襲成爲華嚴哲學中心思想，明示法界緣起的內容爲的端是十玄緣起論。此雖然與六相圓融略同趣旨，但六相圓融毋甯說可成爲十玄緣起之基本概念，而另外開展出來達成結論之任務。十玄緣起把握住一與多關系，無論是在空間的、時間的或譬喻方面的及事實立場上，其內涵無不是克服矛盾，解明相即相入、主伴具足、重重無盡、事事無礙。六相圓融毋甯是把握住部分與全體之關系，探究其基礎的意義。基礎應以根本的十玄門爲先行之想法，但若以事事無礙于事上直接的對問，反而持有補充說明的意義。
此以法藏主要著作《五教章》四卷，總分爲十章，起初二章〈建立一乘〉及〈教義攝益〉，從全體看來應屬于概說。自第叁章〈古今立教〉至第八〈施設異相〉共六章，是說明華嚴教學在整個佛教教學上所占之地位。第九〈所诠差別〉一章，是華嚴教學與其他教學關系上，將其特色試以提出對比，並可看作爲以華嚴哲學爲中心的一種佛教概論。然而第十章〈義理分齊〉，更是得予指出爲華嚴哲學之中核。一部《五教章》如論題所表示說明五教之淺深，具有判教書之性格，同時其終局目的在闡明華嚴別教一乘之緣起觀。最後一章〈義理分齊〉作爲最後歸結，不得不說是具有其重要地位。③(注釋：《五教章》四卷本是所謂宋本之一說，在叁卷本的和本上，〈義理分齊章〉分置于其中卷的第九章。其配列何者爲正確，雖是古來已存之異論，但于趣旨上沒有差異點看，九、十二章，何者爲先，何者爲後，並無關系。然後如上所說以觀察方式，想統籌一整套論說，應以宋本的順序較爲妥當。)
然將其〈義理分齊章〉加以別開爲四門，其中第一是叁性同異義及第二緣起因門六義法。如前文第六章說到「空觀與有行」一段文時，觸及到「叁性及真妄」以及「生之形式與因門六義」，均含有後來爲誘導出十玄緣起及六相圓融之任務。而且第四門之六相圓融已漸成爲十玄緣起之基本。其實，在其記述形式上，是爲補充說明地位者，十玄緣起才是一部華嚴中心之中心，確實是法界緣起成爲華嚴哲學之中核，應是無話可說。
往昔在南都東大寺(日本)講學，于講誦《五教章》時，特別在〈義理分齊〉一章，除個別私下口授外，公開講說時只是讀念本文，決不深入其講義內容，留有此口傳，此一章是特殊的十玄緣起，非但不只可作義解都學，且得直接用予觀道之心要，因此一宗之要門有所限製而不得妄爲講解。④(注釋：行照在其《華嚴五教章資料記》卷第八起初上，有此南都相傳口傳之記載。)如此造成縮小傳習及學習範疇，事實上這件事是決不應該稱贊，此說明古之傳說如何重視十玄緣起爲傳家的寶刀。總而言之，此事在《探玄記》卷第一注釋本經時，首先于文前之玄談開爲十門而表示其綱要，其中第九〈義理分齊〉一章，唯以十玄緣起一門爲其始終。⑤(注釋：大正藏第叁十五冊頁一二叁上——。)又在《文義綱目》總標一經大意，亦唯止列十玄緣起。⑥(注釋：同上·頁五○一中)另外，《華嚴旨歸》于顯經義第七，初說明教義、理事等十義十對之法，次示十例以诠明無礙，⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。)依十玄緣起去把握住華嚴經典奧義，而兩者互相照應時，則可以推知，十玄緣起在法界緣起之中，占據了如何重要的中心地位。
法藏著述《華嚴金師子章》一卷⑧(注釋：淨源之類解本(同上·頁六六五上——)。)開始說到有關十玄問題，澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑨(卍續一·八之叁·頁二六八左——。)、《華嚴經略策》⑩(注釋：大正藏第叁十六冊頁七○七中。)等均以教學爲中心課題而作有關之說法。法順所著爲主，故被認爲是十玄門之素願。澄觀《法界玄鏡》及宗密《注法界觀門》等，也從此多少接觸到同一觀點。唯獨慧苑《刊定記》卷第一，于第七顯義分齊這下，有關義理分成爲體事、德相、業用叁門。⑾(注釋：卍續一·五之一·頁二十一左。)在十玄緣起有關德相、業用由各各方面合成二十玄，其組織極爲複雜化，不過想將十玄緣起，當作末稍方式處理，而走上過分技巧途徑；卻因缺乏明確的論理，致使行門的內容亦爲之茫漠！以是徒然陷于論旨之煩雜，反而有畫蛇添足之嫌。這在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑿(注釋：卍續一·八之叁·頁二六九左。)，已經批判其煩雜，進而明白指摘其不當。德相與業用雖有異，但若以同一十玄內容看待時，則不勉強如其所述，導向煩瑣複雜，所以複還法藏本義而提示了無盡緣起之正路。
十玄門之具體姿態，在華嚴經典上雖然未見到其地位，但既在《搜玄記》解明了經之分齊，故其所诠之義就以十玄門所說，從經典傳承上隱約可見到。《晉經》卷第二十叁〈十地品〉之初地菩薩安于歡喜地發諸大願，生起如是定心，⒀(注釋：大正藏第九冊頁五四五中——。)如解說爲即入之義。又卷第二十六〈十地品〉之第八地菩薩得自在力，⒁(注釋：同上·頁五六四下——。)如說相即之義，以及其他在整個經典中到處散布著十玄門義旨，傳統祖師們僅依于華嚴哲學精華將它組織成十玄門而已，組織最完整且有系統的則是法藏大師。是故在其傳承組織上，名目及配列或有多少前後不同之相異，不單只是由于解釋方法之廣略，亦依于思想的淺深及完整不完整等，大體上均以一乘十玄門爲基礎。然法藏因接近其晚年，其思想之圓熟及在教學體系上受到次第之洗練，說明不只是止于十玄門組織上。其所依之事體的教義、理事等所謂《五教章》立義門之十義十對名目等可見到如上面所說。更在所謂解釋門的十玄門中，《華嚴經文義綱…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…