..續本文上一頁信奉，由如此之事例，說明重重無盡之象征，最能給與理解爲經論所廣泛方便采用。
以上由第叁門至第七門共五門，繼承第二門概說相即、相入通予無礙之義，主要以相即與相入之各別立場上表現各各之特征，均爲說明由一多之法的對立矛盾釋示無礙究竟是爲何物矣。
八、讬事顯法生解門：上面別說之諸門爲約法說者，此第八門爲約喻說，得予正式談論華嚴之象征哲學。即法之相即相入無礙之相，決不是只說某特定之一事一物，必須寄讬于一切事法上去理解。寄顯表法在華嚴象征哲學上比喻決不是單說比喻，法並非另外之事法，喻之當下即成法之象征，在吾等身邊目觸、耳聽無不悉皆直顯無限之真理內容。以此意推想上述因陀羅網之引例，諒得推知不是單獨之喻而當即爲象征。那就是說在任何一一諸法上均有真理寄顯。寄顯之造語是以能顯爲諸法，所顯爲真如，恰如能顯與所顯之區別，此應該稱爲顯現罷。以顯即所顯，春天因爲梅花在枝頭上顯現了全相，除此之外別無春天之體。一事一物悉以無取之真理內容竭盡莊嚴，一一悉皆建立在普遍的根據上，所以一與多就如此的在無礙自在中相即相入以成立法界緣起。因而此處也有能讬之喻與所讬之法，成爲對立矛盾以象征上不易了解一體即入，說明克服了對立矛盾。
九、十世隔法異成門：上來從第二門至第八門，以約法、約喻兩方面，主要在空間方面顯示無礙，于第九門想去領會在時間上的無礙之論理。所以必然要接觸到總說之第一門之［同時］互相呼應。大體上是互通于過去、現在、未來叁世，以此更加詳細所組織成之十世上，因爲時間是表示前後相隔，然而在同時之「今」上，以融通無礙成爲念劫融即，說明其相即相入。
十世者，于過去、現在、未來叁世中，各各具有過去、現在、未來叁世，總成爲九世。而且此九世結果是攝于一念，且若一念開成九世，依此總，別合爲十世。即因時有遷流之義，時間是流動，持續不斷。說現在不能不與過去、未來相連，故無現在實體，說過去、未來亦同時樣的是叁世互通流遷。所以于叁世中各各說有叁世之想法，在經過佛教教學上，應說是不足珍奇。然而九世互爲相即相入，是故以一念總說爲一念所成，總別合成爲十世。２４(注釋：就關于時間說分爲十世，法藏之《華嚴經明法品內立叁寶章》卷下(大正四十五·頁六二一下——)，特別細述〈十世章〉。按經典上，晉譯《華嚴經》卷第叁十七〈離世間品〉(大正九·頁六叁四上——)也說到此事。)如此時間之對立矛盾，以其矛盾作爲媒介，克服了時間之對立矛盾論法，以解說法界緣起爲華嚴獨空舞臺。如此之過去、未來及十世之區分稱爲隔法，隔法之十世更互爲相即相入而攝于一念，而且時間也決不混亂，且秩序整然稱爲異成。
剛才所說到，十玄門中第五門秘密隱顯俱成門，以法之隱顯是在成「俱」之時去理解它。更追溯到十玄之總門同時具足相應門以成「同時」之時，始可論無礙。此俱時、同時者，于一攝多及于多含一，不隔時而即成爲同時、俱時的意義。而且不只是成爲抽象的同時，而是在現實之時間結構上必定時常成爲現在的一念。以此「現在」當主要點看，因爲部派佛教中包括了有部所說之叁世實有、法體恒有說，廣泛主張連續叁世，法體恒有，而對經部立場所說：過、未無體，已經明白承認唯現在實有爲重點，即使有部所說，但于現在實有一點上與經部是互相允許而建立關系。後來法相宗教學于「因之滅與果之生雖爲二，但俱于現在上」，建立因果同時之現在，而且依此現在考慮到過去與未來，所以說現在才能成爲移動的現在，以法上由現在到現在爲刹那生滅，所謂恒時現在成爲永恒之現在，于時間構造上所重視之現在是當然不可忽視。此在華嚴學上對于時間構造表示爲同時，並且其同時保持有現在一念之性格，這是以實修行門爲中心生命，當然也是佛教之通規。因此華嚴說十世是隔法異成，爲互通九世相即相入成一念之總句。同時九世于現在之當今一念所統一，所以如此之一念卻能成立九世，而克服了九世與一念之對立矛盾而說十世，得予相即相入無礙爲其特征。25(注釋：《華嚴經》中說到時之念劫融即實在不遑枚舉，然現舉二、叁例。《晉經》卷第叁十〈不思議品〉(大正九·頁五九叁上)說：「于一念中，悉分別知叁世一切法界一切衆生心心所行，而無有余。」又(同上·頁五九四上)「于一念中，悉能周遍，轉妙*輪。」或是卷第九〈初發心功備品〉(同上·頁四五一上)：「知無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」例文極多。)
且說如此十世是于一念，而在任何時間流轉中孕育于永遠，而且時常「從現在流轉到現在」，如此形態，一直流轉下去，其一念是現起之一念，爲確認「一念」意義，如此之現在是由過去而生起，又未來是現在之消失，雖然相對的是有過去和未來；然而，無論從過去而至未來，若沒有現在就完全無法保持其存在，由此在絕對的立場上，叁世、九世必定攝入于絕對永遠之「現今」。既然這是絕對。所以今之一刹那決不是爲了其他時際之手段，同時「現今」才是無底生命，且能自在生存。而且此現在盡能否定了固定的過去和未來，同時亦明白不是固定的現在。部派佛教對現在不管是叁世實有、法體恒有以及過、未無體，皆著重于現在一點上，現在華嚴于無時之時的永遠之現今，是透過時間之否定的空觀，應該知道完全不同于部派佛教看法。以此具體的自我行爲中活躍而作人格的生命是不外如來之一念。因說其爲不固定的，所以確實是具有發展余地的意義，不依止于有，亦不止住于無，否定的同時又是肯定的。
凡是認爲時間是有實在性的是有部的立場，其思想發達之當初即成相當批判之目標，隨佛教思想之進展同時否認其實在性，到了中觀學派時代，受批判得體無完膚。其實華嚴教學所包含的，在《五教章》中說：「時與法不相離故。」26(注釋：卷第四(大正四十五·頁五○六下)。)如《華嚴經旨歸》說：「時無別體，依法上立。」2７(注釋：〈說經時第二〉(同時·頁五九○下)。)不是先有時間，而其時間中寄存有法體。其實是依法而立時也。說春天時節，別無實體的存在，那是有花開事實的出現，唯把住在花開之時建立爲春天之時。然而，法之外，別無時間。昨日之花蕾是今日之花開，在開花遷流上不過假立有時間區別罷了。因爲法是緣起無性，所以融通無礙，依其所立之時，無礙相入是自然理則。但若其當初無有叁世、九世之隔法則成爲完全無時間。可是若唯有隔法亦是無時。所謂隔法者，對立矛盾之意義是也，而且在異成與隔法由對立矛盾時，同時與現在之一念上，完全被克服不失于前後長短之相狀，以事事無礙而成相即相入。
《華嚴經》中，如不領會到時間之即入無礙，畢竟不能超脫而到處有所困難也。不但如此，在其教學的立場上，于說本經「時」是爲佛成道後第二七日。〈入法界品〉中說：佛降誕後七日，佛母摩耶夫人去世。另外，佛成道後六年而建立只園精舍，作爲說此品之處所。並且又見到佛成道後五年，佛弟子舍利弗、目犍連等人之名參加僧團等，在第二七日之短時間釋說了久遠的過去和未來之事實，由于此，天臺宗會通稱說「長時華嚴」，所以這就是華嚴以十世隔法異成顯示其對時間持有甚深意義。
十、主伴圓明具德門：上來諸門約相即相入事事無礙超越對立矛盾之克服，一層一層說明，最後約主伴而作爲結成，要說明表示矛盾克服過程，毋甯說是將所克服之狀態以一切法互爲主或伴，于圓明具德爲果滿完成十門之總結。古十玄之唯心回轉善成門，新十玄修改爲主伴圓明具德門，由唯心法界改說諸法緣起，由于主伴具足，是故以果滿之後，奪得現成之因，爲避免因中十玄門諸義之相濫，從同時具足相應門別開以後之九門，最後必有無礙法而使其極成，這一點在新十玄調整上是相當優良的。28(注釋：參照《華嚴經疏鈔玄談》卷第六(卍續一·八之叁·而二六九右)。)固然法界緣起之法，事與事之間是互相成爲障礙，但是它們決不會成爲孤立。若以一爲主，其他皆爲伴成爲具德而從屬之。一切地位與立場讓與爲主之一法，唯有消極的具德爲意義，漸次保持爲止。應該說在此場合爲主的一法是占有全法界現成之法也。那才是實在的法界之中心，圓明之德。若以其他一法爲主，原主之法又成爲伴而亦具德其中。恰如光源不固執限于一處，光之擴大處，任何一點上無不是光源處。那就是無礙之自由性，不受任何煩惱，成爲現成。
上來所說十玄緣起，是從華嚴別教一乘之法界緣起爲何物，由種種部門上去論理。吾人所持的概念，一在何處還是一；多在何處還是多，在其間自身仍繼續保持矛盾。即持有一種自相矛盾。在此情況下到底不能成一即一切，一切即一。又一入于一切，同時一切入于一恐怕也不能肯定罷！空與有、迷與悟、生死與涅槃、凡夫與佛，是難免不處于對立矛盾的相克之立場。然而在曾經一度超越概念的實踐觀行中，自身統一成爲無底甚深之果時。矛盾反而成爲媒體，克服一多、有無、迷悟、染淨等，顯其全貌而自證。又于同時與現今上事事是即入無礙。此種境地于叁生中「證入生」當能到達其境，「見聞生」與「解行生」亦能爲谛觀其世界29(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○七上)：［此上十門等……普眼境界谛觀察余時，但在大解、大行、大見聞心中。］)，此極深遠哲學的教理即是觀行，所以特別稱爲十玄緣起觀。
此十玄門性格，並非一一保持獨立的意義，一玄中盡攝其余九玄而無余。那只是總含別，別由總所導出，故一一玄門中互相亦能含攝其余九玄，所以十玄並非只限于十之數字，十玄中互具十玄成百玄，能成爲千玄、萬玄、無量玄，即存有所謂重重無盡，主伴具足之義。古德以爲新、古十玄名目列序之不同，…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…