..續本文上一頁被視爲離華嚴正統而疏遠的李通玄，除《唐經》八十卷之外，現加考慮到《璎珞本業經》一品，將《華嚴經》觀之十處、十會四十品，以暗示給予法界作實踐過程建立深邃之組織，依其《略釋新華嚴經修行次第決疑論》題名所明示也可得知。全經分爲十門，一切果成要見于修行道程上，其一一道程另加實踐的名稱，一一之品爲行門趣入而解釋之。在其卷一最初說：「夫《大方廣佛華嚴經》者……令修行者所歸不疑。」⑨(注釋：大正藏第叁十六冊頁一○一二上。)作爲本旨，以修行體驗作實地現示之〈入法界品〉立場爲組織內容，以〈入法界品〉定爲一經之正宗分。在解說本論四卷中之後叁卷，試以詳細解釋，特別重視一經之實踐觀道門的立場⑩(注釋：《新華嚴經論》卷第十四(大正叁十六·頁八一叁下)、卷第十六(同上·頁八二叁下)、卷第二十二(同上·頁八七二中)、卷第叁十二(同上·頁九四叁中)。)，因此關于凡夫現身成佛，從根本無明體中有根本智以及諸佛與衆生爲同一體性，同一境界，同一智海而得見發心，力說自身佛果現成等。另一面曾受多方批判，漸漸呈露出獨斷的見解，亦爲本經爲宗教體驗暗，深深暗示《華嚴經》之意義與態度。假使他若多少能關心其傳統及明白其師承，對經典之解釋期爲公正，同是以完整體系的手段，而且不懈怠的養成門下人才，必然在其觀法實修方面寄予與傳統教學之優點，想來必定大有幫助。可惜他常獨居山間幽處⑾(注釋：《華嚴經合論》卷第一(卍續一·五之四·頁叁二七中)、《宋高僧傳》卷第二十二(大正五十·頁八五叁上——)。)一個人孤單策勵行法，同時仍持其獨立見解，故從正統派傳統上看，頗多遺憾之處，真正可惜！但是後來澄觀在無言中接受李通玄行道觀門思想的影響甚大，上文已經說到⑿(注釋：參見本書第叁章〈中國五祖之傳承·第叁祖法藏〉。)。特別是澄觀根據十八卷本《唐經》建立教學基礎，且彼于教學組織上著重于行門乃爲重要的契機，請勿忘記這一點。
原來《華嚴經》有晉、唐兩種不同譯本，前者以七處、八會叁十四品所構成，而後者是七處、九會叁十九品。于會、座之數，及品章、卷數，不但有其增減，且其內容亦稍有異趣。此不可解釋爲原來版本相同，唯由譯者意樂而生起差別。前者第一寂滅道場會在序說之〈世間淨眼品〉相當于後者〈世主妙嚴品〉，〈盧舍那品〉之內容區分爲〈如來現相品〉乃至〈毗盧遮那品〉五品。又前者于第六他化天宮會，由〈十地品〉乃至〈寶王如來性起品〉收集有十一品，而對後者只收〈十地〉一品，于重會普光法堂會上補充〈十定〉一品，因此前者以〈離世間品〉爲重會普光法堂會作爲叁會普光法堂會，最後〈入法界品〉一品中有十七卷，另外一本是二十一卷，正如所見，多少有其不相同處。以《唐經》之〈十地品〉中加上〈十定品〉，而且其起初說「于普光法堂」以人、處之說，作爲開示普賢叁昧，作爲菩薩行之說明，以〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉叁品爲觀行。另外在因位之菩薩，以等覺、妙覺示說入如來地之功德相狀。若以菩薩信行爲說明果德時，〈十定品〉之填補，極爲自然且對全體之整合記述也是很合理的。《晉經》第一會〈盧舍那品〉所說：最初普賢菩薩承受佛加被力，入加來淨藏叁昧，先觀佛之五海，然後說十智，法藏說此爲定內略說本分⒀(注釋：《探玄記》卷第叁(大正叁十五·頁一五六中)。)，因爲不出定而說法，定中不但不妨礙說法，相反的更能寄顯法之深遠。五海是果分不可說之相，十智是因分可說而以因果二分規定爲定內略說。然而在
《唐經》是以如來藏心叁昧之定中，唯是契證佛之果海，定內不說爲〈普賢叁昧品〉，進入〈世界成就品〉，普賢叁昧始出定後，觀五海，說十智。澄觀解釋說：佛所證之一心法界，其自體是絕對門，不應在定中說法⒁(注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第二十叁(大正叁十六·頁一七四下——)、卷第二十五(同上·頁一九一上——))。那是于理與事上，分爲不可說及可說。《晉經》是在因上看理與事之果，《唐經》是以理上對成事說含攝了因果。
如此，《晉經》是約因果門，立于緣起所建立之向下的立場，而《唐經》是約理事門，根據向上的立場。以《唐經》爲基准，作爲教學體系化之澄觀，明示以行門爲本的態度，《唐經》的組織應留意其顯然的著重于行門方面。
2斷惑與行位
《華嚴經》的組織系依信、行、證順序分爲五大科，一經所見以修行學道爲體系，同時必須以佛果的內容作爲行取，在上文已說到。一爲具有因位之菩薩道的意義，另外爲具有果位之佛乘的見解。所以一是被認爲漸教的要素，另外是著重強調頓教的一面。華嚴教學，其觀法特色是教即觀，觀即教，不但教與觀兩者相並共存而原來之說教即是觀法，于《十地經》成立當初，毋甯說是以漸教方式修行菩薩道的色彩極爲濃厚；但經過時代變遷，經典之部、品次第增廣，不久形成大部《華嚴經》時，表面呈現漸教的漸作菩薩道的外貌，而內在的意義以佛乘道著重于頓教的性格。因而來到中國後，以新的哲學體系之下百葉窗到成爲教學化，其行道方式完全脫離了漸修而塗上頓行的色彩，所以教即是觀，無論是性起觀或緣起觀，已與其他叁乘的漸修觀相貌不相同，所謂以無礙之法界緣起觀說重理無盡，主伴具足，就依其斷惑方法及其應得之階位，成爲發揮一宗之特色。
因而。此斷惑及行位有漸教的與頓行的內容，是在教學組織上暗默中有所表示，這可從行布與圓融二途考察說明之。其次第行布門乃是教相之施設，由菩薩進趣至佛果，是由位、在差別方面去考察；而圓融相攝門是理性之德用，以一位周遍于一切諸位，收諸位歸于一位，是爲平等一面。而且約相即是性的一點上說，行布是無礙于圓融；性即是相，故圓融當下就是行布①(注釋：《法界義鏡》卷下(日大藏華嚴宗章疏下所收本六一一a)說：「圓教斷惑，其相雲何？答：斷惑有其二門，一行布斷惑，二圓融斷惑……。」)。此表示一乘圓教華嚴根本的立場，爲其他小乘、叁乘諸教所不能獲得之極理。所以法藏在《五教章》卷第叁〈諸教所诠差別〉，于第六斷惑分齊一節②(注釋：大正藏第四十五冊頁四九二中——。)，細說有關由小乘到圓教，泛論斷惑差別與特色，于圓教之下，約同、別二教立場上，舉出華嚴斷惑特征。
在華嚴別教，依住于佛果法說者，煩惱其體性是無可論說。一般佛教關于惑之說法是說煩惱、所知二障，其所常見的有分別、俱生，或見惑、修惑等差別，而對本來十佛之自境界，一塵一法無不是法界實德，離法界別無何物可斷，此爲別教獨自見解。煩惱即菩提，生死即涅槃爲法體無礙立場上，在「即」之體驗上自證之。然而觀于所障之法說，煩惱之性是無體，所障之法是無量無邊之事事無礙，一即一切，主伴具足，無盡緣起之諸法，故其能障之「惑」之力用亦甚深廣大。又其二，直接就以惑之行相來看者，惡法非是真如之用大；但真妄交徹，故說不離真如，爲超越終教所說，圓教是以一切法悉皆爲真如之用大，唯善法是順于真如，爲順法界；惡法是違于真如，爲逆法界。順、逆只在一法界上所顯露之微妙波蘭而已③(注釋：《探玄記》卷第八(大正叁十五·頁二六九下)，引用《起信論》說明其如分爲叁大，以問答爲別教所說之罪體廣大成爲重重無盡，與終教對比之說明之處作爲參考。)。然而以能障的煩惱行相于真如作用上見其甚深廣大，說惑，一障即一切障；若說其能斷，一斷即一切斷。若說所得，一成即一切成④(注釋：一障即一切障，是晉譯《華嚴經》卷第叁十叁〈普賢菩薩行品〉(大正九·頁六○七上)所說：「起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」一斷即一切斷，是同經卷叁十二〈佛小相光明功德品〉(同上·頁六○六中)中說：「若有衆生得聞此香，諸罪業障皆悉除滅……二萬一千等行煩惱，此諸煩惱皆悉除滅。」一成即一切成，是同經卷第叁十五〈寶王如來性起品〉(同上·頁六二七上)說：「如來身中悉見一切衆生以菩提心，修菩薩行，成等正覺。乃至見一切衆生寂然滅涅槃亦複如是，皆悉一性，以無性故。」以此等經文所說，可推知其一斑矣。)。此乃不離行布圓融門爲別教之特異點也。
因而在同教門上，圓融即行布，其斷惑也寄顯于叁乘，立有十住、十行、十回向、十地、佛果之四十一位；但別教對此就以斷惑說立有見聞、解行、證入之叁生。即「見聞生」是十信之前，指一乘之要機爲見聞之一生。「解行生」是十信以後，說解行之進趣滿足，而「證入生」是說一切斷即一切斷(⑤《孔目章》卷第叁(大正四十五·頁五六二中)。
且說斷惑，說一斷即一切斷，一成即一切成是圓教所談，所以法藏已在《探玄記》卷第十六解釋經之〈性起品〉文中說：圓教是一切衆生原來皆發心竟，修行亦成就，成佛亦完畢，說新成者反而發起疑問之端，表示一人成佛則一切衆生無不成佛。⑥(大正藏第叁十五冊頁四一叁下。)又在《華嚴經問答》卷上，對一人修行，一切人皆得成佛之發問，當即答覆以緣起之人，約一人即一切人，一切人即一人爲說法之文意。⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁六○○中。)在日叁本中世，華嚴學界二大潮流的東大寺之本寺派及高山寺之末寺派對于斷惑見解上亦有左右分岐。即本寺派論及〈性起品〉之成佛說爲斷惑說，若一人斷惑，一切衆生同時斷惑，所以一人成佛同樣的說一切人成佛。⑧(注釋：《五教章通路記》卷二十六(日佛全所收本四一○a)、卷第二十七(同上·四二一b)，《五教章纂釋》卷第十叁(同上·七九五a)。)此斷惑，成佛若立于行布門時，與叁乘教所說相同，故以圓融門衡量斷惑與成佛便是圓教根本的立場。
然在末寺派所說，斷惑與成佛決不可混淆，而以同一基准作衡量，斷惑確實是因中行門，故其本來的意…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…