..续本文上一页被视为离华严正统而疏远的李通玄，除《唐经》八十卷之外，现加考虑到《璎珞本业经》一品，将《华严经》观之十处、十会四十品，以暗示给予法界作实践过程建立深邃之组织，依其《略释新华严经修行次第决疑论》题名所明示也可得知。全经分为十门，一切果成要见于修行道程上，其一一道程另加实践的名称，一一之品为行门趣入而解释之。在其卷一最初说：「夫《大方广佛华严经》者……令修行者所归不疑。」⑨(注释：大正藏第三十六册页一○一二上。)作为本旨，以修行体验作实地现示之〈入法界品〉立场为组织内容，以〈入法界品〉定为一经之正宗分。在解说本论四卷中之后三卷，试以详细解释，特别重视一经之实践观道门的立场⑩(注释：《新华严经论》卷第十四(大正三十六·页八一三下)、卷第十六(同上·页八二三下)、卷第二十二(同上·页八七二中)、卷第三十二(同上·页九四三中)。)，因此关于凡夫现身成佛，从根本无明体中有根本智以及诸佛与众生为同一体性，同一境界，同一智海而得见发心，力说自身佛果现成等。另一面曾受多方批判，渐渐呈露出独断的见解，亦为本经为宗教体验暗，深深暗示《华严经》之意义与态度。假使他若多少能关心其传统及明白其师承，对经典之解释期为公正，同是以完整体系的手段，而且不懈怠的养成门下人才，必然在其观法实修方面寄予与传统教学之优点，想来必定大有帮助。可惜他常独居山间幽处⑾(注释：《华严经合论》卷第一(卍续一·五之四·页三二七中)、《宋高僧传》卷第二十二(大正五十·页八五三上——)。)一个人孤单策励行法，同时仍持其独立见解，故从正统派传统上看，颇多遗憾之处，真正可惜！但是后来澄观在无言中接受李通玄行道观门思想的影响甚大，上文已经说到⑿(注释：参见本书第三章〈中国五祖之传承·第三祖法藏〉。)。特别是澄观根据十八卷本《唐经》建立教学基础，且彼于教学组织上着重于行门乃为重要的契机，请勿忘记这一点。

　　原来《华严经》有晋、唐两种不同译本，前者以七处、八会三十四品所构成，而后者是七处、九会三十九品。于会、座之数，及品章、卷数，不但有其增减，且其内容亦稍有异趣。此不可解释为原来版本相同，唯由译者意乐而生起差别。前者第一寂灭道场会在序说之〈世间净眼品〉相当于后者〈世主妙严品〉，〈卢舍那品〉之内容区分为〈如来现相品〉乃至〈毗卢遮那品〉五品。又前者于第六他化天宫会，由〈十地品〉乃至〈宝王如来性起品〉收集有十一品，而对后者只收〈十地〉一品，于重会普光法堂会上补充〈十定〉一品，因此前者以〈离世间品〉为重会普光法堂会作为三会普光法堂会，最后〈入法界品〉一品中有十七卷，另外一本是二十一卷，正如所见，多少有其不相同处。以《唐经》之〈十地品〉中加上〈十定品〉，而且其起初说「于普光法堂」以人、处之说，作为开示普贤三昧，作为菩萨行之说明，以〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉三品为观行。另外在因位之菩萨，以等觉、妙觉示说入如来地之功德相状。若以菩萨信行为说明果德时，〈十定品〉之填补，极为自然且对全体之整合记述也是很合理的。《晋经》第一会〈卢舍那品〉所说：最初普贤菩萨承受佛加被力，入加来净藏三昧，先观佛之五海，然后说十智，法藏说此为定内略说本分⒀(注释：《探玄记》卷第三(大正三十五·页一五六中)。)，因为不出定而说法，定中不但不妨碍说法，相反的更能寄显法之深远。五海是果分不可说之相，十智是因分可说而以因果二分规定为定内略说。然而在

　　《唐经》是以如来藏心三昧之定中，唯是契证佛之果海，定内不说为〈普贤三昧品〉，进入〈世界成就品〉，普贤三昧始出定后，观五海，说十智。澄观解释说：佛所证之一心法界，其自体是绝对门，不应在定中说法⒁(注释：《华严经随疏演义钞》卷第二十三(大正三十六·页一七四下——)、卷第二十五(同上·页一九一上——))。那是于理与事上，分为不可说及可说。《晋经》是在因上看理与事之果，《唐经》是以理上对成事说含摄了因果。

　　如此，《晋经》是约因果门，立于缘起所建立之向下的立场，而《唐经》是约理事门，根据向上的立场。以《唐经》为基准，作为教学体系化之澄观，明示以行门为本的态度，《唐经》的组织应留意其显然的着重于行门方面。

　　2断惑与行位

　　《华严经》的组织系依信、行、证顺序分为五大科，一经所见以修行学道为体系，同时必须以佛果的内容作为行取，在上文已说到。一为具有因位之菩萨道的意义，另外为具有果位之佛乘的见解。所以一是被认为渐教的要素，另外是着重强调顿教的一面。华严教学，其观法特色是教即观，观即教，不但教与观两者相并共存而原来之说教即是观法，于《十地经》成立当初，毋宁说是以渐教方式修行菩萨道的色彩极为浓厚；但经过时代变迁，经典之部、品次第增广，不久形成大部《华严经》时，表面呈现渐教的渐作菩萨道的外貌，而内在的意义以佛乘道着重于顿教的性格。因而来到中国后，以新的哲学体系之下百叶窗到成为教学化，其行道方式完全脱离了渐修而涂上顿行的色彩，所以教即是观，无论是性起观或缘起观，已与其他三乘的渐修观相貌不相同，所谓以无碍之法界缘起观说重理无尽，主伴具足，就依其断惑方法及其应得之阶位，成为发挥一宗之特色。

　　因而。此断惑及行位有渐教的与顿行的内容，是在教学组织上暗默中有所表示，这可从行布与圆融二途考察说明之。其次第行布门乃是教相之施设，由菩萨进趣至佛果，是由位、在差别方面去考察；而圆融相摄门是理性之德用，以一位周遍于一切诸位，收诸位归于一位，是为平等一面。而且约相即是性的一点上说，行布是无碍于圆融；性即是相，故圆融当下就是行布①(注释：《法界义镜》卷下(日大藏华严宗章疏下所收本六一一a)说：「圆教断惑，其相云何？答：断惑有其二门，一行布断惑，二圆融断惑……。」)。此表示一乘圆教华严根本的立场，为其他小乘、三乘诸教所不能获得之极理。所以法藏在《五教章》卷第三〈诸教所诠差别〉，于第六断惑分齐一节②(注释：大正藏第四十五册页四九二中——。)，细说有关由小乘到圆教，泛论断惑差别与特色，于圆教之下，约同、别二教立场上，举出华严断惑特征。

　　在华严别教，依住于佛果法说者，烦恼其体性是无可论说。一般佛教关于惑之说法是说烦恼、所知二障，其所常见的有分别、俱生，或见惑、修惑等差别，而对本来十佛之自境界，一尘一法无不是法界实德，离法界别无何物可断，此为别教独自见解。烦恼即菩提，生死即涅槃为法体无碍立场上，在「即」之体验上自证之。然而观于所障之法说，烦恼之性是无体，所障之法是无量无边之事事无碍，一即一切，主伴具足，无尽缘起之诸法，故其能障之「惑」之力用亦甚深广大。又其二，直接就以惑之行相来看者，恶法非是真如之用大；但真妄交彻，故说不离真如，为超越终教所说，圆教是以一切法悉皆为真如之用大，唯善法是顺于真如，为顺法界；恶法是违于真如，为逆法界。顺、逆只在一法界上所显露之微妙波兰而已③(注释：《探玄记》卷第八(大正三十五·页二六九下)，引用《起信论》说明其如分为三大，以问答为别教所说之罪体广大成为重重无尽，与终教对比之说明之处作为参考。)。然而以能障的烦恼行相于真如作用上见其甚深广大，说惑，一障即一切障；若说其能断，一断即一切断。若说所得，一成即一切成④(注释：一障即一切障，是晋译《华严经》卷第三十三〈普贤菩萨行品〉(大正九·页六○七上)所说：「起一瞋恚心者，一切恶中无过此恶。」一断即一切断，是同经卷三十二〈佛小相光明功德品〉(同上·页六○六中)中说：「若有众生得闻此香，诸罪业障皆悉除灭……二万一千等行烦恼，此诸烦恼皆悉除灭。」一成即一切成，是同经卷第三十五〈宝王如来性起品〉(同上·页六二七上)说：「如来身中悉见一切众生以菩提心，修菩萨行，成等正觉。乃至见一切众生寂然灭涅槃亦复如是，皆悉一性，以无性故。」以此等经文所说，可推知其一斑矣。)。此乃不离行布圆融门为别教之特异点也。

　　因而在同教门上，圆融即行布，其断惑也寄显于三乘，立有十住、十行、十回向、十地、佛果之四十一位；但别教对此就以断惑说立有见闻、解行、证入之三生。即「见闻生」是十信之前，指一乘之要机为见闻之一生。「解行生」是十信以后，说解行之进趣满足，而「证入生」是说一切断即一切断(⑤《孔目章》卷第三(大正四十五·页五六二中)。

　　且说断惑，说一断即一切断，一成即一切成是圆教所谈，所以法藏已在《探玄记》卷第十六解释经之〈性起品〉文中说：圆教是一切众生原来皆发心竟，修行亦成就，成佛亦完毕，说新成者反而发起疑问之端，表示一人成佛则一切众生无不成佛。⑥(大正藏第三十五册页四一三下。)又在《华严经问答》卷上，对一人修行，一切人皆得成佛之发问，当即答覆以缘起之人，约一人即一切人，一切人即一人为说法之文意。⑦(注释：大正藏第四十五册页六○○中。)在日三本中世，华严学界二大潮流的东大寺之本寺派及高山寺之末寺派对于断惑见解上亦有左右分岐。即本寺派论及〈性起品〉之成佛说为断惑说，若一人断惑，一切众生同时断惑，所以一人成佛同样的说一切人成佛。⑧(注释：《五教章通路记》卷二十六(日佛全所收本四一○a)、卷第二十七(同上·四二一b)，《五教章纂释》卷第十三(同上·七九五a)。)此断惑，成佛若立于行布门时，与三乘教所说相同，故以圆融门衡量断惑与成佛便是圆教根本的立场。

　　然在末寺派所说，断惑与成佛决不可混淆，而以同一基准作衡量，断惑确实是因中行门，故其本来的意…

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