..续本文上一页义应建立在行布门上，成佛是于果门上为开觉佛性，故必须依于圆融门。断惑门是烦恼之自类相对，若断一惑，即断同类之一切惑，故指称为一断即一切断。然而成佛门是自他相对，一人成佛时，所谓一切众生同时成佛，故解说为一成即一切成。⑨(注释：《金师子章光显钞》卷下(日佛全所收本一八八——)。)但是所说之一人成佛即一切人成佛，究竟是由果门中所谈，故一成即一切成之含意，其本来的意义是一种行德成就时，自类之一切行德亦成就，故与本寺派有不完全相同之解说。盖以其所在地不同者，一是以教义为中心著重于相即相入，而另一是以著重于自觉实践，故在学说上见有左右矣。
断惑即是如上文所说，其所获阶位亦可依准而知之。如依别教实义，一切是毗卢之果佛，不立任何阶位。然而为众生所知，此悟界之境地上在俟机时，设有圆融门及行布门二门。圆融门是一位即一切位，其间不立任何浅深之阶位。又若依行布门，寄显在三乘教上分有十住、十回向、十地、佛果等诸位，就如前文所说行布即圆融。又关于三生中之解行，约行位说，分有自分和胜进分。自分正是修行之当位，胜进分是修行有所成就而进入上阶之位。然而请勿忘记，一位即一切位乃是圆教相即相入所说的阶位之特色。
唯于此教中，行位之圆融，寄显在终教上而特立信满成佛，说十信满心即成佛，是赞扬行者完成佛道。此在终教以十信尚未达行之分齐故不称为位。因为尚未获得不退缘故，然今以行于成佛立场上，获得初住不退之位，是由于信满之功故，此是寄显华严圆教之以行成佛，并以提示初、后同时，因果不二⑩(注释：晋译《华严经》卷第六〈贤首菩萨品〉(大正九·页四三二下)，《探玄记》卷第四(大正三十五·页一八七上)，《五教章》卷第二行位差别之下(大正四十五·页四九○上)。)。盖阶位是以其当相所立之分位为当前问题，而对行说是融会一切行，故就以信满之行而成佛，当可说此成佛之位为初住成佛也。
3华严观法之特色
华严观法除教义之外别无观法，不谈论限定或特定的观法是其特色，在上文中每有机会皆已说及。那不是华严特别在行道上，不重视观法意义，反而不停滞在一切教义的知解上，而于行仪上能予体认自证作为说明其特异性。法藏于《五教章》四卷中，以判教论立场上起笔，最初以华严教学在整个佛教所立之地位，以施设异相而成其论，最后结论上设有〈义理分齐〉一章，主要是论说十玄缘起、六相圆融论理，以事事无碍，相即相入作为体系，且以把握完成克服矛盾之现实。然而为了不单是止于论理上的知解为对象，在教判与教理之间，设有〈诸教所诠差别〉一章，以《华严经》为立场而达成佛教概论的使命，在其一一别门中遵守行道观门的立场。同时列举以五教各各主张，努力为证实华严圆教实践的立场。其起初所见之心识、种性差别，似与直接行道无关系，其实为结连心识差别，如与圣者以五义门摄化众生，以及如众生由五门分别得法分齐。①(注释：《五教章》卷第二(大正四十五·页四八五中)。)或者是以种性差别也须如同样方法之随机摄化与得法分齐两方面②(注释：同上·页四八八上。)，由行道上差别之态度甚为明了。何况在行位差别、修行时分、修行所依身、断惑分齐、二乘回心等行门之分别，以显示华严教学特色及意图露骨之说明。又如后三门之佛果义相、摄化分齐、佛身开合，是依行道展开后有关得果之相状，这些自然不得不触及之课题。教学之根本的十玄缘起、六相圆融，其实也不单止于义学之对象，得知在默默中以直接行学特色作为教学本义。此事法藏在其他著述中也特别为观法说明「今时修学之徒」。以吾人凡夫现实所行，在妄心还源立场上，行取常常说及事事无碍之一节，由此更明白此点之重要。③(注释：《妄尽还源观》(大正四十五·页六三八上)，《游心法界记》(同上·页六四九上)，《华严经旨归》(同上·页五九六中)等。)
迄至澄观、宗密等时，其行门为本之立场表示得更为明了。在法藏作为果门之性起法门，未能作直接观法之对象将其转化。并明白地强调性起观法为「寂智双流，方成佛果」④(注释：《大华严经略策》(大正三十六·页七○七上)。)，非单以智为上首，必须以禅之空慧运行，否则无功。分说止观双运之意义，真妄不离一心，于法界之观法，毕竟并非对立矛盾以外之事，才能见到真妄绝对的统一。又，灵知不昧之性起观，深奥的华严教学所证得的是体验于自己心中，如此才能现露「教即观」之特征。
然而，究竟「教即观」是甚么意义？先学教，然后移于观，如学教而修行，如此，想是异时的罢。在华严说，若如此之教者，教于教自己之立场上，非是观，同时也不是真实之教。教即观者，于教之当体必定下就是观，因此需要真诚的自觉。此种自觉必定就是「信」。解、行、证三法之先行者谓之「信」，即不外是自觉也。恰如不自觉吾人自己之不真实。以教只停止于义学之领域，然后移转于行学，以此作为「教即观」，也不是真正的教，也不是真正的观。教是于义学上之观，观是于行学上之教，方能说「教即观」之道理。
更进一步说，何故教义当下称谓观法呢？华严法界缘起，就教义门说：「法界者，诸法之分界；缘起者，因缘生起。」法界缘起是主要从诸法之一一生起，或是在现前因由上，于万法相互无碍无尽关系去求证之意义。然而，若从实修门立场看：「法界者，教法之境界；缘起者，解说为机缘说起也。」即为使一切众生能得开悟，圣者随其机缘而说起之教法，此是由上被下之教，显示由迷展开到悟之道行基础。在众生如不移于实修观行。即机缘说起之意义完全不得现成。诚然，由理成为教所诠，由教成为行而得体验而导入证悟。以教法之因缘生起之理，与以行法之机缘说起。理法其本身虽提予了解自己所转现之义相，但理法自体并不是有其他形相之意义。
教为克服事与事对立矛盾之法界缘起，所以行是表不克服迷悟对立矛盾而成为现实的事实。因此十玄缘起依之体事，常以十对十事之法表示。《五教章》中「随生根欲而示现」，为《华严经旨归》及《探玄记》调整改换为感应，均为表示佛与众生，悟与迷之表面对立；同是表明于十玄缘起上完全被克服。十玄缘起视之观法，以视生死、涅槃之境界除灭，意味著迷与悟之矛盾超越，这是教义门，又即是行学门，此为华严观法之特色。
华严观法特色如上文所说，在《华严》不单特别记述有关观道之书称为观法书，教义门之书也应该是直接为观法书。只特别施以观法为灌注主要之记述，所谓华严观法书是为懈怠之行者特别适示进修观行之方法，为能专心趋向注意之用意，以观法为表面。教义为里面作为保证罢了。所以古代大多于天台宗立场上，说彼宗是教观二门并说，亦教亦观，为宗教哲学和宗教体验于关连上并重。对此华严被非难为「有教无观」。不须辩说，这是不妥当之说法。以历史的事实，中国唐末五代之顷，由于天台中兴，依据天台别教观法，极力对于华严峻烈批判，如宋代志盘之漫评⑤(注释：《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九二下)云：「谓五教无断伏分齐。然则若教、若观，徒张虚文，应无修证之道。」又云：「贤首既自立五教，至《起信论》明观法，则云：修之次第，如《天台摩诃止观》。清凉既宗贤首，及疏《华严》，则引用天台性善性恶三观、三德、一念三千之文。」)，料想恐是当时佛学界一般之泛泛之言；然而，法藏观法的方式，与天台之止观类似作解说，如《起信论义记》卷下末⑥(注释：大正藏第四十四册页二八三中。「广如天台顗禅师二卷《止观》中说也。」)记述，此是为了避免文章繁冗，决未触及到宗义上之问题，竟被误解为天台用于观心而华严无视法。毋宁说天台观一念介尔之妄心容易顺境说为观心，对于华严是以依、正、色、心、一尘一法无一不成为其观境。此中一切事事物物无一不是成为法界之实德，故常用以观法为名之所以然也⑦(注释：有关华严观法，往昔从摄论家曾有一个批判应该值得注意。列举是圆测《解深密经疏》卷第一(卍续一·三四之四·页二九八右)，列举印度诸论师之教判：或说四教。所谓四谛、无相；或说法得，如《楞伽》等；或说观行，如《华严》等。真谛三藏作如是说。若依此说，真谛以一代时教为四谛教(小乘)，无相教(般若)，法相教(《楞伽》等)，观行教(《华严》等)。如此以《华严》为观行教，此法相教之理论，较为力说实行方面，且著重三界唯心观行，《华严》教义直接就是观行，表示这是从侧面而说罢！当然这不是由教学的立场上所决定而说；但已从教学之外部有此观察，加予《华严》，这是应值得被注意的事)。
4华严观法之部门
华严观法，虽法其教义究竟归著于事事无碍、重重无尽上之无碍无尽之法界缘起，但为说明教义内容，需要种种施设，其种类部门实有多种，因此专注于观道倾向之著作，在传统列祖们亦见有颇多之数。如凝然《法界义镜》卷上说：「祖师所述行仪非一，略举十类以为规模。」①(注释：日大藏华严宗章疏下所收本五九二b。)教法论述有相异，即观法亦成多门。如：一、法界观，二、华严经昧观，三、妄尽观，四、普贤观，五、唯识观，六、华藏世界观，七、三圣圆融观，八、华严心要观，九、五蕴观，十、十二因缘观之十类。但是，此只是从祖师们观道书中所有各式各样特色，以平面的罗列出来而已，尚未加列有关节华严观道之部类。这不过只将祖师于观法上之见解，以素朴的先行一次的集聚罢了。就以其一一观之内容也只是鸟瞰图式说明著者及概略，并未明白的确指示，将其相互连系以及各种观法之立场。只在结论上「关于精要上，陈说二种观」，三圣圆融观及唯识观最为特出，曾有详细的解释，但无法看出有关观法体系…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…