..續本文上一頁義應建立在行布門上，成佛是于果門上爲開覺佛性，故必須依于圓融門。斷惑門是煩惱之自類相對，若斷一惑，即斷同類之一切惑，故指稱爲一斷即一切斷。然而成佛門是自他相對，一人成佛時，所謂一切衆生同時成佛，故解說爲一成即一切成。⑨(注釋：《金師子章光顯鈔》卷下(日佛全所收本一八八——)。)但是所說之一人成佛即一切人成佛，究竟是由果門中所談，故一成即一切成之含意，其本來的意義是一種行德成就時，自類之一切行德亦成就，故與本寺派有不完全相同之解說。蓋以其所在地不同者，一是以教義爲中心著重于相即相入，而另一是以著重于自覺實踐，故在學說上見有左右矣。
斷惑即是如上文所說，其所獲階位亦可依准而知之。如依別教實義，一切是毗盧之果佛，不立任何階位。然而爲衆生所知，此悟界之境地上在俟機時，設有圓融門及行布門二門。圓融門是一位即一切位，其間不立任何淺深之階位。又若依行布門，寄顯在叁乘教上分有十住、十回向、十地、佛果等諸位，就如前文所說行布即圓融。又關于叁生中之解行，約行位說，分有自分和勝進分。自分正是修行之當位，勝進分是修行有所成就而進入上階之位。然而請勿忘記，一位即一切位乃是圓教相即相入所說的階位之特色。
唯于此教中，行位之圓融，寄顯在終教上而特立信滿成佛，說十信滿心即成佛，是贊揚行者完成佛道。此在終教以十信尚未達行之分齊故不稱爲位。因爲尚未獲得不退緣故，然今以行于成佛立場上，獲得初住不退之位，是由于信滿之功故，此是寄顯華嚴圓教之以行成佛，並以提示初、後同時，因果不二⑩(注釋：晉譯《華嚴經》卷第六〈賢首菩薩品〉(大正九·頁四叁二下)，《探玄記》卷第四(大正叁十五·頁一八七上)，《五教章》卷第二行位差別之下(大正四十五·頁四九○上)。)。蓋階位是以其當相所立之分位爲當前問題，而對行說是融會一切行，故就以信滿之行而成佛，當可說此成佛之位爲初住成佛也。
3華嚴觀法之特色
華嚴觀法除教義之外別無觀法，不談論限定或特定的觀法是其特色，在上文中每有機會皆已說及。那不是華嚴特別在行道上，不重視觀法意義，反而不停滯在一切教義的知解上，而于行儀上能予體認自證作爲說明其特異性。法藏于《五教章》四卷中，以判教論立場上起筆，最初以華嚴教學在整個佛教所立之地位，以施設異相而成其論，最後結論上設有〈義理分齊〉一章，主要是論說十玄緣起、六相圓融論理，以事事無礙，相即相入作爲體系，且以把握完成克服矛盾之現實。然而爲了不單是止于論理上的知解爲對象，在教判與教理之間，設有〈諸教所诠差別〉一章，以《華嚴經》爲立場而達成佛教概論的使命，在其一一別門中遵守行道觀門的立場。同時列舉以五教各各主張，努力爲證實華嚴圓教實踐的立場。其起初所見之心識、種性差別，似與直接行道無關系，其實爲結連心識差別，如與聖者以五義門攝化衆生，以及如衆生由五門分別得法分齊。①(注釋：《五教章》卷第二(大正四十五·頁四八五中)。)或者是以種性差別也須如同樣方法之隨機攝化與得法分齊兩方面②(注釋：同上·頁四八八上。)，由行道上差別之態度甚爲明了。何況在行位差別、修行時分、修行所依身、斷惑分齊、二乘回心等行門之分別，以顯示華嚴教學特色及意圖露骨之說明。又如後叁門之佛果義相、攝化分齊、佛身開合，是依行道展開後有關得果之相狀，這些自然不得不觸及之課題。教學之根本的十玄緣起、六相圓融，其實也不單止于義學之對象，得知在默默中以直接行學特色作爲教學本義。此事法藏在其他著述中也特別爲觀法說明「今時修學之徒」。以吾人凡夫現實所行，在妄心還源立場上，行取常常說及事事無礙之一節，由此更明白此點之重要。③(注釋：《妄盡還源觀》(大正四十五·頁六叁八上)，《遊心法界記》(同上·頁六四九上)，《華嚴經旨歸》(同上·頁五九六中)等。)
迄至澄觀、宗密等時，其行門爲本之立場表示得更爲明了。在法藏作爲果門之性起法門，未能作直接觀法之對象將其轉化。並明白地強調性起觀法爲「寂智雙流，方成佛果」④(注釋：《大華嚴經略策》(大正叁十六·頁七○七上)。)，非單以智爲上首，必須以禅之空慧運行，否則無功。分說止觀雙運之意義，真妄不離一心，于法界之觀法，畢竟並非對立矛盾以外之事，才能見到真妄絕對的統一。又，靈知不昧之性起觀，深奧的華嚴教學所證得的是體驗于自己心中，如此才能現露「教即觀」之特征。
然而，究竟「教即觀」是甚麼意義？先學教，然後移于觀，如學教而修行，如此，想是異時的罷。在華嚴說，若如此之教者，教于教自己之立場上，非是觀，同時也不是真實之教。教即觀者，于教之當體必定下就是觀，因此需要真誠的自覺。此種自覺必定就是「信」。解、行、證叁法之先行者謂之「信」，即不外是自覺也。恰如不自覺吾人自己之不真實。以教只停止于義學之領域，然後移轉于行學，以此作爲「教即觀」，也不是真正的教，也不是真正的觀。教是于義學上之觀，觀是于行學上之教，方能說「教即觀」之道理。
更進一步說，何故教義當下稱謂觀法呢？華嚴法界緣起，就教義門說：「法界者，諸法之分界；緣起者，因緣生起。」法界緣起是主要從諸法之一一生起，或是在現前因由上，于萬法相互無礙無盡關系去求證之意義。然而，若從實修門立場看：「法界者，教法之境界；緣起者，解說爲機緣說起也。」即爲使一切衆生能得開悟，聖者隨其機緣而說起之教法，此是由上被下之教，顯示由迷展開到悟之道行基礎。在衆生如不移于實修觀行。即機緣說起之意義完全不得現成。誠然，由理成爲教所诠，由教成爲行而得體驗而導入證悟。以教法之因緣生起之理，與以行法之機緣說起。理法其本身雖提予了解自己所轉現之義相，但理法自體並不是有其他形相之意義。
教爲克服事與事對立矛盾之法界緣起，所以行是表不克服迷悟對立矛盾而成爲現實的事實。因此十玄緣起依之體事，常以十對十事之法表示。《五教章》中「隨生根欲而示現」，爲《華嚴經旨歸》及《探玄記》調整改換爲感應，均爲表示佛與衆生，悟與迷之表面對立；同是表明于十玄緣起上完全被克服。十玄緣起視之觀法，以視生死、涅槃之境界除滅，意味著迷與悟之矛盾超越，這是教義門，又即是行學門，此爲華嚴觀法之特色。
華嚴觀法特色如上文所說，在《華嚴》不單特別記述有關觀道之書稱爲觀法書，教義門之書也應該是直接爲觀法書。只特別施以觀法爲灌注主要之記述，所謂華嚴觀法書是爲懈怠之行者特別適示進修觀行之方法，爲能專心趨向注意之用意，以觀法爲表面。教義爲裏面作爲保證罷了。所以古代大多于天臺宗立場上，說彼宗是教觀二門並說，亦教亦觀，爲宗教哲學和宗教體驗于關連上並重。對此華嚴被非難爲「有教無觀」。不須辯說，這是不妥當之說法。以曆史的事實，中國唐末五代之頃，由于天臺中興，依據天臺別教觀法，極力對于華嚴峻烈批判，如宋代志盤之漫評⑤(注釋：《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九二下)雲：「謂五教無斷伏分齊。然則若教、若觀，徒張虛文，應無修證之道。」又雲：「賢首既自立五教，至《起信論》明觀法，則雲：修之次第，如《天臺摩诃止觀》。清涼既宗賢首，及疏《華嚴》，則引用天臺性善性惡叁觀、叁德、一念叁千之文。」)，料想恐是當時佛學界一般之泛泛之言；然而，法藏觀法的方式，與天臺之止觀類似作解說，如《起信論義記》卷下末⑥(注釋：大正藏第四十四冊頁二八叁中。「廣如天臺顗禅師二卷《止觀》中說也。」)記述，此是爲了避免文章繁冗，決未觸及到宗義上之問題，竟被誤解爲天臺用于觀心而華嚴無視法。毋甯說天臺觀一念介爾之妄心容易順境說爲觀心，對于華嚴是以依、正、色、心、一塵一法無一不成爲其觀境。此中一切事事物物無一不是成爲法界之實德，故常用以觀法爲名之所以然也⑦(注釋：有關華嚴觀法，往昔從攝論家曾有一個批判應該值得注意。列舉是圓測《解深密經疏》卷第一(卍續一·叁四之四·頁二九八右)，列舉印度諸論師之教判：或說四教。所謂四谛、無相；或說法得，如《楞伽》等；或說觀行，如《華嚴》等。真谛叁藏作如是說。若依此說，真谛以一代時教爲四谛教(小乘)，無相教(般若)，法相教(《楞伽》等)，觀行教(《華嚴》等)。如此以《華嚴》爲觀行教，此法相教之理論，較爲力說實行方面，且著重叁界唯心觀行，《華嚴》教義直接就是觀行，表示這是從側面而說罷！當然這不是由教學的立場上所決定而說；但已從教學之外部有此觀察，加予《華嚴》，這是應值得被注意的事)。
4華嚴觀法之部門
華嚴觀法，雖法其教義究竟歸著于事事無礙、重重無盡上之無礙無盡之法界緣起，但爲說明教義內容，需要種種施設，其種類部門實有多種，因此專注于觀道傾向之著作，在傳統列祖們亦見有頗多之數。如凝然《法界義鏡》卷上說：「祖師所述行儀非一，略舉十類以爲規模。」①(注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本五九二b。)教法論述有相異，即觀法亦成多門。如：一、法界觀，二、華嚴經昧觀，叁、妄盡觀，四、普賢觀，五、唯識觀，六、華藏世界觀，七、叁聖圓融觀，八、華嚴心要觀，九、五蘊觀，十、十二因緣觀之十類。但是，此只是從祖師們觀道書中所有各式各樣特色，以平面的羅列出來而已，尚未加列有關節華嚴觀道之部類。這不過只將祖師于觀法上之見解，以素樸的先行一次的集聚罷了。就以其一一觀之內容也只是鳥瞰圖式說明著者及概略，並未明白的確指示，將其相互連系以及各種觀法之立場。只在結論上「關于精要上，陳說二種觀」，叁聖圓融觀及唯識觀最爲特出，曾有詳細的解釋，但無法看出有關觀法體系…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…