..續本文上一頁的組織和統一之迹象。
尤其見于中國五祖之著述，特別在觀法部門，並無其全體互貫而統一之分類。此是基于教義直接即是觀法爲傳統的基本原理，也不是足爲奇的。唯在智俨《孔目章》卷第二〈第九回向初普別始終差別理事諸觀義章〉中，舉出真如觀乃至一切入觀②(注釋：大正藏第四十五冊頁五五九上——)，共十八種觀例，也不得不將其看成爲觀法部門。但其自身也提醒著似的，唯是「通常于修道之初門上，隨病所施設之」。那些觀法多屬于叁乘、小乘，唯于一分一乘之見聞位上，乃是「略說分齊」故難予斷定爲嚴密的華嚴觀法部門，更況不過只列出了觀門名目而已，所以非爲觀道部類不必特別去注意。又，法藏于華嚴雜章門、流轉章之第十成觀中，分有通門觀、別門觀。又，澄觀于《華嚴經疏演義鈔》卷第十叁中③(注釋：卍續一·九之二·頁一五○右。)，分有唯心識觀與真如實觀，于《孔目章》中說出十八種觀法，特別提出此二種觀，均爲過于簡單，不能成爲觀法體系的部門。
然而，回顧這些傳統諸說，若從其部門性質上分類者，見有通門、別門觀。約教淺深觀、直顯、寄顯觀等。若照春觀境分類者，可以泛通于一塵一法，特別以叁聖爲對象，觀華藏世界，或觀唯識、觀唯心、觀五蘊、或觀十二因緣等，可大體區別爲遍起觀兩部門。因此其他諸觀由此二觀中任何一門得予統攝。唯獨要注意的，先前以義學內容所說之緣、性二起之性質，今采用于行道之本質上。先不拘于緣起觀而說性起觀，性起是脫離果分不可說的理門自體之領域，而是與因分緣起之即心成佛並肩，爲行者之實修，所行取之即心是佛也。
先談緣起觀，以緣起現前之事法作爲本位上之觀法，十玄緣起、六相圓融等事事無礙教義可以直接稱爲觀法，結果就是緣起觀。已在《晉經》卷第五〈光明覺品〉明示一多相即無盡之別教一乘緣起之根緣，由佛兩足相輪放出百億光明，遍照叁千大千世界，說一一光明遍照百億世界，成爲重重無盡。④(注釋：大正藏第九冊頁四二二中——。)卷第五〈明難品〉亦廣泛說明緣起。⑤(注釋：同上·頁四二七上。)緣起諸法，其當體無自性，空無自性成爲超越對立矛盾之媒體內容，觀(照)其相即相入，無礙自在。依此緣起觀爲對境，或以金獅子、或者屋舍等，較容易觀行，雖有舉出特別的事法作爲對象，但仍依本來的一塵一法，一切現前事法去修觀。《晉經》卷第六〈淨行品〉中，于日常一些身、口、意叁業，悉皆獲得勝妙功德，列舉「菩薩在家，當願衆生，舍離家難，入空法中」⑥(注釋：同上·頁四叁○下——。)等一百四十願，其一一內容，不外是吾人日常起居生活動作。此一切事法無非成爲修觀對象。法藏《義海百門》所揭示，亦以此一塵一法緣起諸法，一一之門作爲入法界觀境，了知緣起觀就是說明事事無礙，相即相入爲華嚴觀法之根本。
就中叁聖圓融觀，以澄觀于《華嚴經》上所出現之主要聖者代表文殊、普賢二菩薩爲顯示本師毗盧遮那佛之特德，在一經中，約人說，《華嚴經》主要不外爲叁聖活動象征。以此當作教學根幹之圓融無礙立場上，當要理解《華嚴經》大大地采納叁聖圓融，采用以此爲觀法規範就是澄觀《叁聖圓融觀門》一卷⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁六七一上——。)。該觀門紙張字數雖不多，初由法藏發其端，經李通玄繼承後亦積極倡導，然後由澄觀造成爲特殊之觀行。有關叁聖最初解說相對表明，其次說明相融顯圓。起初關于文殊、普賢：一、能信所信相對，二、解行相對，叁、理智相對之叁對，以標示二聖對立的特殊本質。其後于相融顯門上，二聖法門于各自位上及于其相望上均得自融，所以二聖沒入于果海的毗盧遮那佛德中，叁聖亦當然圓融也。將此事實照見于自己一心之中，離自心別無叁聖可求，此不但要理解到佛之定心，也要由菩薩定心更擴充到一切華嚴行者，必須由自已之內心內觀證，此點以緣起視爲主休，同時終局即進入至性起觀⑧(注釋：叁聖圓融探求于經典成立之思想的事實上，本書作者所作「叁聖圓融思想體系」—特以行學內容所見之《華嚴經》—(日本佛教學協會年報第十四號，以其他事項之引注亦有再本之例舉。))。在華嚴教學的緣起即性起義學的立場上，以其行學直接成爲觀行實踐之性質上說，此是當然的結果矣。
然而，性起觀是當下達觀衆生本來之果相，一心之心性本來是表現在出纏果佛上，以無障礙佛眼觀看時，十方法界一切衆生，悉皆具有如來智慧德相，本來成佛，原來是佛。⑨(注釋：晉譯《華嚴經》卷第叁十五〈寶王如來性起品〉(大正九·頁六二叁下)說：「如來智慧無處不至。何以故？無有衆生無衆生身，如來智慧不具足者。」)法藏以性起是因分對果分之境上立于可說之分域較強，而澄觀與宗密二人，一面受禅之影響，另一面以華嚴之性起說，意圖極力發揮觀門方面。其實，在行道本質上，比較容易疏遠性起門之傾向；但是，明白的趣向，還是以性起觀成爲行道之本質化。這如《普賢行願品疏》卷第一所明示：「一心法界與作諸法者總有二門：一、性起門，二、緣起門。」⑩(注釋：卍續一·七之叁·頁二叁六——。)由于一切衆生本來心中所具有生、佛未分，染、淨未分之一心，故開出性起、緣起二門，轉移此二門成爲觀行。那麼，性起觀是以事事無礙法界拉向到體性上，而事事無礙含有的理性就是總該萬有之一心性起自體之本源。超越了開解，立行之規則，不等待緣起現前之諸法，單刀直入，直向諸法院本來之體性上直證真心。那麼，澄觀之始終心要觀中之見思、塵沙、無明「叁惑」；空、假、中之「叁觀」；一切智、道種智、一切種智之「叁智」；及法身、般若、解脫之「叁德」，各各法有差別，沒有異時，爲本然之理體而具有諸教之故也。心心作佛，處處證真，同一時于果上顯現。以此在凝然《法界義鏡》卷上⑾(注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本五九六b——。)引用了心要觀說明唯識觀之道理，說明澄觀是以性起觀作爲建立觀法特征。又宗密在《禅源諸诠集教序》卷上之二⑿(注釋：大正藏第四十八冊頁四○四上——。)中，分全揀門、全收門二門，述說全揀門是靈知不昧無住之心體；全收門是天真獨朗之義，然此靈知不昧就是性起本成之道。唯在《都序》卷下之一說：「約今生說頓悟，若遠推宿世，則唯漸無頓。」⒀(注釋：同上·頁四○八上。)因爲考慮到性起本成以初心理解爲對象，頓悟本覺是性起觀，但是漸次鍛煉方面似乎不一定完全符合澄觀所說之性起觀。但因順著時代的、曆史性的華嚴經觀法，是爲了衆生之凡夫心作直證，而確立性起一心觀，不要輕易的疏忽他的功績。
如上所說緣起觀與性起觀二門中，華嚴觀道本質不須辯說不能求諸于緣起觀。任何法界緣起說一塵一法之事事無礙，相即相入限製在這一本題上。若將當下移行于觀行上，教即觀被看作爲華嚴特征，則十玄緣起、六相圓融不必說被成立爲第一義的觀法矣。唯有說緣起觀，其窮極處即是果德全現之自證成佛，結果是不在無念成佛以外之事也。又性起觀亦非全然除外于開解、立行。結果由于觀成，若以融入體達果海，在觀相上雖有差異，其觀體上關無差別，以見聞、解行、證入之叁生通達而行取法界實德之事事無礙，或者以此說論頓悟成道，唯在這左右兩行而已矣。
要言之，佛教學之內容，教理與實踐，所謂含藏在混一無礙狀態上，但是此一特征爲華嚴學殊有的特色，當作學問之華嚴學，同時也作爲行門之觀法內容，于此一點上若不被見忘的話，雖得到華嚴哲學之一面，但若認識離開實踐之空論，必定知道沒有把握到此華嚴學全部的內容。
第十章 證果之依正
1佛身之表法
《華嚴經》之綱領，按照信、解、行、證次第，所見到有五類分科組織①(注釋：《探玄記》卷第二(大正叁十五·頁一二五中，《文義綱目》(同上·頁五○一上————))，其所歸結是證入法界，此證果之依、正二報想該是佛土與佛身。就佛身說，一般佛教于教學上廣泛的論及，法、報、應叁身差別，然依據《華嚴》，特以十身具足毗盧舍那法身爲果佛自體，因機時以此定爲教主。
究竟「佛是甚麼？」之課題，是佛教各零點教應該成爲第一構想之重要問題。那是各個教學之最後歸趣，也是構在成教量根本的理念。
事實上之問題是「應以如何成佛？」成爲在觀行論上所發問之問題，由此得知修行實踐作爲實際問題而以實證爲論題。然而爲了明確此一課題，「以如何成了佛？」應先將此事實提出來研究，該是理所當然。當場上第一要提出偉大的釋迦佛之存在。以此爲中心展開身考察當然之事。誠實地捉住釋迦佛成佛是不可動搖之事實。指出所見思想方面之變遷和發達，或産生阿彌陀佛思想，産生大日如來思想，解釋彼等與釋迦佛之關連，依此才能明白佛身觀內容。
華嚴經學亦不離此一常規，既然如所自稱爲「釋迦如來海印叁昧一乘教義」②(注釋：《五教章》卷第一，開卷最初之文(大正四十五，而四七七上)。)，釋迦佛于菩提樹下成道後，第一最初所開說之根本經典是《華嚴經》，按照此一構想而建立華嚴別教一乘教學，由釋迦佛「以如何而成了佛？」是說明了實證，也成爲「佛是甚麼？」之課題答之契機罷！而且以此基礎去理解「十佛之自境界」爲盧舍那如來大徹大悟之境地，這也是華嚴理想佛之特色。
釋迦佛出家，積六年之動修，其後再于菩提樹下端坐思惟觀行，終于斷滅無明，徹悟本來究竟第一義谛而成等正覺。在其初、中、後夜所觀察到的，即所謂十二因緣觀。「叁界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心」③(注釋：大正藏第九冊頁五五八下。)，此是《華嚴經·十地品》之第六地所表示爲唯心緣起之十二因緣觀之考察。此法界緣起爲重重無盡所深化之緣起，成就了教學組織之體系化；但是釋迦佛解說《華嚴經》當不只限于是…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…