..續本文上一頁應身佛。應身佛是現今于人間地上成佛，此一事實之佛是人間一齊所親近的佛陀也是入滅之佛陀。只說爲人間所親近的佛，當然不能滿足人間衆生之永遠期望。若說佛是覺者的意義者，應該問明此覺者到底覺悟了甚麼？那麼率真的答覆是徹底的證到真理。真理就是宇宙的本體，同時必定也是佛的本體。此真理方是超越時間、空間而永遠不滅，盡虛空際之實在性。以此佛身看作爲法身佛，故成爲自盡過去際，至盡未來際，所存在的本有佛，那是超越了吾人許多方面，至成爲不能否定而令人滿足的理論佛。應身佛的釋迦與理論佛的法身，兩者連貫是無法令人滿足，其不滿與缺陷是由信仰的對象，依于理想的報身佛始得將不滿消除。但是此一理想佛的實際，存在如不依信仰的心眼觀察加予製住，到底不能想到這一事實。而且此叁身(法、報、應)的理念雖然可以相互貫通，但在其現相上是各有所別，叁身也是各各保持著叁身的特征。
由上文看來，以佛身論爲中心，應落在主要的事實上之佛性上④(注釋：關于佛性，見作者「緣起之構造」(四四五——)，說到如來藏、性起等之相關性。)。佛性者，指本來必有成佛的可能性，若更廣義的說應是佛的本性。然而何者有佛之本性呢？釋迦佛是出生于人間而成佛的事實，說明釋迦有佛性。然而佛性只是釋迦一人所實有存在？此一問題是從原始佛教以來于佛教史上所處理最重大的論題。大乘佛教的特征，從不只是承認許予特殊人才有佛性，由此故而進展到一切衆生，更推及到一切世界，所謂泛神論的論調。這含有嚴密的意義，強力傾向無神論的釋迦佛教當然必定到達了終結點。如此以佛性稱爲法性，一方面叁乘對一乘留著長遠論诤痕迹。同時遍滿佛性說，也常占優勢地位。由一切衆生悉有佛性，至悉皆成佛說，因而鞏固了一乘教之立場。如《華嚴經·性起品》所說：「一切衆生身中悉皆圓具如來智慧德相。」。⑤(注釋：晉譯《華嚴經》卷第叁十五(大正九·頁六二四上)：「奇哉！奇哉！雲何如來具足智慧在于身中，而不知見？我當教彼衆生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內。與即無異。」)強調佛與衆生無差異。同時在〈佛升夜摩天宮自在品〉說：「心、佛、衆生，叁無差別。」⑥(注釋：卷第十(大正九·頁四六五下)：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛衆生然，心佛及衆生，是叁無差別。」)經文明白表示佛就是一切法界，此在華嚴教學上被深切的注意。華嚴教之主佛稱爲融叁世間，十身具足之法身佛⑦(注釋：《探玄記》卷第二(大正叁十五·頁一叁○中)。)；或者說是圓融無礙法界身雲⑧(《華嚴旨歸》(大正四十五·頁五九一中)，《華嚴經疏玄談》卷第叁(卍續一·八之叁·頁二一一右。))，對衆生本來成佛說之根源的理解上，所說之華嚴經教主是有異于叁身各別所稱不同法身之內容含義。以融即叁身于一釋迦佛上，成爲徹見十身肯足之毗盧舍那之立場。因前文所觸及到華嚴教學是說明重重無盡之法界緣起，一塵一法當下無非即是佛陀，一切現象即是佛陀，所以自然地所導出了佛身觀。
以此華嚴佛身顯露出解境十佛與行境十佛。先說解境之十佛者⑨(《孔目章》卷第二(大正四十五·頁五六○上)：「解境十佛，謂第八地叁世間中佛身、衆生身等，具如彼說。」)，正是剛才所提之融叁世間，十身具足之毗盧舍那法身佛。融叁世間者包含了人、天、菩薩等一切有情的衆生世間，總括了出河大地等非有情之器世間以及統攝了真正佛陀境地的智正覺世間。因位的衆生和果位的智正覺總名爲正報，器世間爲依報。無論因果、依正，融攝一切全宇宙當爲佛陀如來。《晉經》卷第二十六〈十地品〉之第八地一段中說明爲度化各階層之衆生，示現各各之形色說：「所有不可說諸佛國中，隨衆生身，信樂差別，現爲受身。」⑩(注釋：大正藏第九冊而五六五中。另外《唐經》卷第叁十八(大正十·頁二○○上)也有同樣之名目)而且同時說：「而實遠離身相差別，常住平等。」雖然以佛身作爲衆生身、國土身、業報身、聲聞聲、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。但依《探玄記》第二卷及第十四卷指出：「是十佛之身，通叁世間。」⑾(注釋：大正藏第叁十五冊頁一叁○中、叁六叁中。)已可從其名義上明了地表示出來。網羅了一切事物而成爲十種，以此作爲華嚴之佛身。即第一衆生身者，一切有生命有生靈的爲佛陀。故又稱爲有情世間。第二國土身者，山川草木等一切國土稱名爲佛陀，故此是非有情的器世間。第叁業報身者，感得所生之衆生及所造成的國土之一切惑業爲佛陀。故指爲有情、非有情的根源。從第四聲聞身以下至第七如來身是修行佛道者之叁種身，及成就的如來爲佛陀。第八智身者是上述第七如來應身之佛。對如來之智名爲報身佛。第九法身者，指如來之智，契合于理性上所謂法身。如此，這些皆是智正覺世間。第十虛空身者，如虛空包括一切，融通無礙。前九種身爲相互融攝而迷悟不隔，溶融一切悉皆直顯佛身。前叁身是迷界之染分，中間六身是悟界之淨分，而最後之虛空身是染、淨不二，迷、悟一如之佛身，此稱爲融叁世間之十身，或稱爲解境十佛。蓋解境者，悟解照了境界之意，若以華嚴別教一乘之絕對觀說，法界無非是佛身。誠然，此是唯佛與佛之境地，必定是佛智所照之解境。
因而，如對解境則說因願報酬、, 修因感果之應身德。又就立無礙圓滿之果佛，說行境十佛⑿(注釋：《孔目章》卷第二(大正四十五·頁五六○上)：「行境十佛，謂無著佛等，如〈離世間品〉說。」)。結果，就是解境十佛之中，不外是第七如來身之別德。⒀(注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第叁(卍續一·八之叁·頁二○八左)：「十身即是前十中第七如來身之十相。」)如釋迦佛之出生于此世間而成正覺，就以事實之佛稱名爲十身十佛。《晉經》卷第二十六，于〈十地品〉之第八地中，敘述有關解境十佛：菩薩(菩提)身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、福德身、智身、法身之十佛。⒁(注釋：大正藏第九冊頁五六五下。唐譯《華嚴經》卷第叁十八〈十地品〉(大正十·頁二○○中)中。第一菩薩身是菩提身，《晉經》中也稱爲菩提身。)另在《晉經》卷第叁十七〈離世間品〉十種佛分別爲：正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、叁昧佛、性佛、如意佛之十佛。⒂(注釋：大正藏第九冊頁六叁四下之文，《唐經》卷第五十叁(大正十·頁二八二上)中有成正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、叁昧佛、本性佛、隨樂佛。)但此二處所說之十佛，于順序上前後雖有相異不同，但是均爲行境十佛相互對配。⒃(注釋：(一)菩薩身—正覺佛，(二)願身——願佛，(叁)化身—涅槃佛，(四)力持佛—住持佛，(五)相好佛—業報佛，(六)威勢佛—心佛，(七)竟生佛——隨業佛，(八)福德佛—叁昧佛，(九)法身—法界佛，(十)智身—與本性佛相對配。)依據《探玄記》卷第十四⒄(注釋：大正藏第叁十五冊頁叁六叁下。)及卷第十一七⒅(注釋：同上·頁四二四上。)指示，一、菩提身者，是成正覺的佛之意。二、願身者，是願生兜率天故。叁、化身者，正表示應化身。四、住持身者，以舍利能成自身爲住持故。五、相好莊嚴身者，以實報身成爲莊嚴身之表示。六、勢力身者，此佛光明善能攝伏衆生，表示有大勢力故。七、如意身者，表示得到所有自在解脫故。八、福德身者，所有不共，能作廣大利益因故，超越凡夫、小乘，廣大攝化衆生故。九、智身者，以無障礙之智慧，表現能作一切事。十、法身者，說明其所證無漏智。
約總說是成正覺之佛，約別說即開是願佛乃至本性佛，如來是具足此十身，且普遍于法界，爲互具互融之絕對解境。所以天臺說叁身即一，同時以法身爲中心，對之華嚴是以融叁世間，十身具足之毗盧舍那法身爲名，同時事實上是以應身爲中心立場。于菩提樹下成等正覺之釋迦佛身上，即見遍法界身雲的毗盧舍那之微妙境界，那不單是成爲理智上的理想佛，更進一步，以海印叁昧境之絕對顯現之價值，應說成盛隆了凡神的思想。只因叁昧之境界故，不同于純哲學的凡神論之趣旨。
因而以十身具足之佛所以成爲華嚴之教主佛，根據其佛所說而顯示重重無盡法門，所以法藏說：「十身說是表現一乘法，六位齊說。以此所說，具足主伴，因無盡法故，佛亦同此，十身無盡。」⒆(注釋：《探玄記》卷第二(大正叁十五·頁一叁○下)。)的確釋迦佛開說《華嚴經》所謂十佛自境界，那是解境十佛，同時不外是果德圓德的行境十佛⒇(注釋：智俨之《一乘十玄門》(大正四十五·頁五一四中)中專以〈離世間品〉所說，行境之十佛決定爲教主佛，故不外以因果對說之立場所述立。)。即然所謂的十身，與通常單稱叁身，其根本的意義是不同之事，此是賢首家教學的立場。然而在智俨《搜玄記》卷第四說：「(十佛之)初叁(佛爲)報(身)佛，次叁(身爲)化(身佛)，次四(身爲)法(身)佛。」２１(注釋：大正藏第叁十五冊頁八十叁下。)將十身、叁身以開合不同而已。似如此簡單的忽視，此或是宗門之最初開創及教學尚未發展階段所設施之通途准則罷。又，後來在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第叁２２(注釋：卍續一·八之叁·頁二一一右。)中， 以十身配合叁身說，更于融叁世間之十身立場上，將十身之一一身通于各叁身說明，此亦是以修行爲主，爲了容易領會之方策，試以先予叁身、十身對配，其根本趣旨並不違背賢首教學。
于是，吾人最後在傳統的毗盧那十身說上加以思想史的考察，在華嚴經典上之毗盧舍那思想，有關其思想的經過如何出現，必須提及一說。大部《華嚴經》集成，大概推論是在西元第四世紀中…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…