..续本文上一页的组织和统一之迹象。
尤其见于中国五祖之著述，特别在观法部门，并无其全体互贯而统一之分类。此是基于教义直接即是观法为传统的基本原理，也不是足为奇的。唯在智俨《孔目章》卷第二〈第九回向初普别始终差别理事诸观义章〉中，举出真如观乃至一切入观②(注释：大正藏第四十五册页五五九上——)，共十八种观例，也不得不将其看成为观法部门。但其自身也提醒著似的，唯是「通常于修道之初门上，随病所施设之」。那些观法多属于三乘、小乘，唯于一分一乘之见闻位上，乃是「略说分齐」故难予断定为严密的华严观法部门，更况不过只列出了观门名目而已，所以非为观道部类不必特别去注意。又，法藏于华严杂章门、流转章之第十成观中，分有通门观、别门观。又，澄观于《华严经疏演义钞》卷第十三中③(注释：卍续一·九之二·页一五○右。)，分有唯心识观与真如实观，于《孔目章》中说出十八种观法，特别提出此二种观，均为过于简单，不能成为观法体系的部门。
然而，回顾这些传统诸说，若从其部门性质上分类者，见有通门、别门观。约教浅深观、直显、寄显观等。若照春观境分类者，可以泛通于一尘一法，特别以三圣为对象，观华藏世界，或观唯识、观唯心、观五蕴、或观十二因缘等，可大体区别为遍起观两部门。因此其他诸观由此二观中任何一门得予统摄。唯独要注意的，先前以义学内容所说之缘、性二起之性质，今采用于行道之本质上。先不拘于缘起观而说性起观，性起是脱离果分不可说的理门自体之领域，而是与因分缘起之即心成佛并肩，为行者之实修，所行取之即心是佛也。
先谈缘起观，以缘起现前之事法作为本位上之观法，十玄缘起、六相圆融等事事无碍教义可以直接称为观法，结果就是缘起观。已在《晋经》卷第五〈光明觉品〉明示一多相即无尽之别教一乘缘起之根缘，由佛两足相轮放出百亿光明，遍照三千大千世界，说一一光明遍照百亿世界，成为重重无尽。④(注释：大正藏第九册页四二二中——。)卷第五〈明难品〉亦广泛说明缘起。⑤(注释：同上·页四二七上。)缘起诸法，其当体无自性，空无自性成为超越对立矛盾之媒体内容，观(照)其相即相入，无碍自在。依此缘起观为对境，或以金狮子、或者屋舍等，较容易观行，虽有举出特别的事法作为对象，但仍依本来的一尘一法，一切现前事法去修观。《晋经》卷第六〈净行品〉中，于日常一些身、口、意三业，悉皆获得胜妙功德，列举「菩萨在家，当愿众生，舍离家难，入空法中」⑥(注释：同上·页四三○下——。)等一百四十愿，其一一内容，不外是吾人日常起居生活动作。此一切事法无非成为修观对象。法藏《义海百门》所揭示，亦以此一尘一法缘起诸法，一一之门作为入法界观境，了知缘起观就是说明事事无碍，相即相入为华严观法之根本。
就中三圣圆融观，以澄观于《华严经》上所出现之主要圣者代表文殊、普贤二菩萨为显示本师毗卢遮那佛之特德，在一经中，约人说，《华严经》主要不外为三圣活动象征。以此当作教学根干之圆融无碍立场上，当要理解《华严经》大大地采纳三圣圆融，采用以此为观法规范就是澄观《三圣圆融观门》一卷⑦(注释：大正藏第四十五册页六七一上——。)。该观门纸张字数虽不多，初由法藏发其端，经李通玄继承后亦积极倡导，然后由澄观造成为特殊之观行。有关三圣最初解说相对表明，其次说明相融显圆。起初关于文殊、普贤：一、能信所信相对，二、解行相对，三、理智相对之三对，以标示二圣对立的特殊本质。其后于相融显门上，二圣法门于各自位上及于其相望上均得自融，所以二圣没入于果海的毗卢遮那佛德中，三圣亦当然圆融也。将此事实照见于自己一心之中，离自心别无三圣可求，此不但要理解到佛之定心，也要由菩萨定心更扩充到一切华严行者，必须由自已之内心内观证，此点以缘起视为主休，同时终局即进入至性起观⑧(注释：三圣圆融探求于经典成立之思想的事实上，本书作者所作「三圣圆融思想体系」—特以行学内容所见之《华严经》—(日本佛教学协会年报第十四号，以其他事项之引注亦有再本之例举。))。在华严教学的缘起即性起义学的立场上，以其行学直接成为观行实践之性质上说，此是当然的结果矣。
然而，性起观是当下达观众生本来之果相，一心之心性本来是表现在出缠果佛上，以无障碍佛眼观看时，十方法界一切众生，悉皆具有如来智慧德相，本来成佛，原来是佛。⑨(注释：晋译《华严经》卷第三十五〈宝王如来性起品〉(大正九·页六二三下)说：「如来智慧无处不至。何以故？无有众生无众生身，如来智慧不具足者。」)法藏以性起是因分对果分之境上立于可说之分域较强，而澄观与宗密二人，一面受禅之影响，另一面以华严之性起说，意图极力发挥观门方面。其实，在行道本质上，比较容易疏远性起门之倾向；但是，明白的趣向，还是以性起观成为行道之本质化。这如《普贤行愿品疏》卷第一所明示：「一心法界与作诸法者总有二门：一、性起门，二、缘起门。」⑩(注释：卍续一·七之三·页二三六——。)由于一切众生本来心中所具有生、佛未分，染、净未分之一心，故开出性起、缘起二门，转移此二门成为观行。那么，性起观是以事事无碍法界拉向到体性上，而事事无碍含有的理性就是总该万有之一心性起自体之本源。超越了开解，立行之规则，不等待缘起现前之诸法，单刀直入，直向诸法院本来之体性上直证真心。那么，澄观之始终心要观中之见思、尘沙、无明「三惑」；空、假、中之「三观」；一切智、道种智、一切种智之「三智」；及法身、般若、解脱之「三德」，各各法有差别，没有异时，为本然之理体而具有诸教之故也。心心作佛，处处证真，同一时于果上显现。以此在凝然《法界义镜》卷上⑾(注释：日大藏华严宗章疏下所收本五九六b——。)引用了心要观说明唯识观之道理，说明澄观是以性起观作为建立观法特征。又宗密在《禅源诸诠集教序》卷上之二⑿(注释：大正藏第四十八册页四○四上——。)中，分全拣门、全收门二门，述说全拣门是灵知不昧无住之心体；全收门是天真独朗之义，然此灵知不昧就是性起本成之道。唯在《都序》卷下之一说：「约今生说顿悟，若远推宿世，则唯渐无顿。」⒀(注释：同上·页四○八上。)因为考虑到性起本成以初心理解为对象，顿悟本觉是性起观，但是渐次锻炼方面似乎不一定完全符合澄观所说之性起观。但因顺著时代的、历史性的华严经观法，是为了众生之凡夫心作直证，而确立性起一心观，不要轻易的疏忽他的功绩。
如上所说缘起观与性起观二门中，华严观道本质不须辩说不能求诸于缘起观。任何法界缘起说一尘一法之事事无碍，相即相入限制在这一本题上。若将当下移行于观行上，教即观被看作为华严特征，则十玄缘起、六相圆融不必说被成立为第一义的观法矣。唯有说缘起观，其穷极处即是果德全现之自证成佛，结果是不在无念成佛以外之事也。又性起观亦非全然除外于开解、立行。结果由于观成，若以融入体达果海，在观相上虽有差异，其观体上关无差别，以见闻、解行、证入之三生通达而行取法界实德之事事无碍，或者以此说论顿悟成道，唯在这左右两行而已矣。
要言之，佛教学之内容，教理与实践，所谓含藏在混一无碍状态上，但是此一特征为华严学殊有的特色，当作学问之华严学，同时也作为行门之观法内容，于此一点上若不被见忘的话，虽得到华严哲学之一面，但若认识离开实践之空论，必定知道没有把握到此华严学全部的内容。
第十章 证果之依正
1佛身之表法
《华严经》之纲领，按照信、解、行、证次第，所见到有五类分科组织①(注释：《探玄记》卷第二(大正三十五·页一二五中，《文义纲目》(同上·页五○一上————))，其所归结是证入法界，此证果之依、正二报想该是佛土与佛身。就佛身说，一般佛教于教学上广泛的论及，法、报、应三身差别，然依据《华严》，特以十身具足毗卢舍那法身为果佛自体，因机时以此定为教主。
究竟「佛是甚么？」之课题，是佛教各零点教应该成为第一构想之重要问题。那是各个教学之最后归趣，也是构在成教量根本的理念。
事实上之问题是「应以如何成佛？」成为在观行论上所发问之问题，由此得知修行实践作为实际问题而以实证为论题。然而为了明确此一课题，「以如何成了佛？」应先将此事实提出来研究，该是理所当然。当场上第一要提出伟大的释迦佛之存在。以此为中心展开身考察当然之事。诚实地捉住释迦佛成佛是不可动摇之事实。指出所见思想方面之变迁和发达，或产生阿弥陀佛思想，产生大日如来思想，解释彼等与释迦佛之关连，依此才能明白佛身观内容。
华严经学亦不离此一常规，既然如所自称为「释迦如来海印三昧一乘教义」②(注释：《五教章》卷第一，开卷最初之文(大正四十五，而四七七上)。)，释迦佛于菩提树下成道后，第一最初所开说之根本经典是《华严经》，按照此一构想而建立华严别教一乘教学，由释迦佛「以如何而成了佛？」是说明了实证，也成为「佛是甚么？」之课题答之契机罢！而且以此基础去理解「十佛之自境界」为卢舍那如来大彻大悟之境地，这也是华严理想佛之特色。
释迦佛出家，积六年之动修，其后再于菩提树下端坐思惟观行，终于断灭无明，彻悟本来究竟第一义谛而成等正觉。在其初、中、后夜所观察到的，即所谓十二因缘观。「三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心」③(注释：大正藏第九册页五五八下。)，此是《华严经·十地品》之第六地所表示为唯心缘起之十二因缘观之考察。此法界缘起为重重无尽所深化之缘起，成就了教学组织之体系化；但是释迦佛解说《华严经》当不只限于是…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…