..续本文上一页应身佛。应身佛是现今于人间地上成佛，此一事实之佛是人间一齐所亲近的佛陀也是入灭之佛陀。只说为人间所亲近的佛，当然不能满足人间众生之永远期望。若说佛是觉者的意义者，应该问明此觉者到底觉悟了甚么？那么率真的答覆是彻底的证到真理。真理就是宇宙的本体，同时必定也是佛的本体。此真理方是超越时间、空间而永远不灭，尽虚空际之实在性。以此佛身看作为法身佛，故成为自尽过去际，至尽未来际，所存在的本有佛，那是超越了吾人许多方面，至成为不能否定而令人满足的理论佛。应身佛的释迦与理论佛的法身，两者连贯是无法令人满足，其不满与缺陷是由信仰的对象，依于理想的报身佛始得将不满消除。但是此一理想佛的实际，存在如不依信仰的心眼观察加予制住，到底不能想到这一事实。而且此三身(法、报、应)的理念虽然可以相互贯通，但在其现相上是各有所别，三身也是各各保持著三身的特征。
由上文看来，以佛身论为中心，应落在主要的事实上之佛性上④(注释：关于佛性，见作者「缘起之构造」(四四五——)，说到如来藏、性起等之相关性。)。佛性者，指本来必有成佛的可能性，若更广义的说应是佛的本性。然而何者有佛之本性呢？释迦佛是出生于人间而成佛的事实，说明释迦有佛性。然而佛性只是释迦一人所实有存在？此一问题是从原始佛教以来于佛教史上所处理最重大的论题。大乘佛教的特征，从不只是承认许予特殊人才有佛性，由此故而进展到一切众生，更推及到一切世界，所谓泛神论的论调。这含有严密的意义，强力倾向无神论的释迦佛教当然必定到达了终结点。如此以佛性称为法性，一方面三乘对一乘留着长远论诤痕迹。同时遍满佛性说，也常占优势地位。由一切众生悉有佛性，至悉皆成佛说，因而巩固了一乘教之立场。如《华严经·性起品》所说：「一切众生身中悉皆圆具如来智慧德相。」。⑤(注释：晋译《华严经》卷第三十五(大正九·页六二四上)：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中，而不知见？我当教彼众生觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内。与即无异。」)强调佛与众生无差异。同时在〈佛升夜摩天宫自在品〉说：「心、佛、众生，三无差别。」⑥(注释：卷第十(大正九·页四六五下)：「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」)经文明白表示佛就是一切法界，此在华严教学上被深切的注意。华严教之主佛称为融三世间，十身具足之法身佛⑦(注释：《探玄记》卷第二(大正三十五·页一三○中)。)；或者说是圆融无碍法界身云⑧(《华严旨归》(大正四十五·页五九一中)，《华严经疏玄谈》卷第三(卍续一·八之三·页二一一右。))，对众生本来成佛说之根源的理解上，所说之华严经教主是有异于三身各别所称不同法身之内容含义。以融即三身于一释迦佛上，成为彻见十身肯足之毗卢舍那之立场。因前文所触及到华严教学是说明重重无尽之法界缘起，一尘一法当下无非即是佛陀，一切现象即是佛陀，所以自然地所导出了佛身观。
以此华严佛身显露出解境十佛与行境十佛。先说解境之十佛者⑨(《孔目章》卷第二(大正四十五·页五六○上)：「解境十佛，谓第八地三世间中佛身、众生身等，具如彼说。」)，正是刚才所提之融三世间，十身具足之毗卢舍那法身佛。融三世间者包含了人、天、菩萨等一切有情的众生世间，总括了出河大地等非有情之器世间以及统摄了真正佛陀境地的智正觉世间。因位的众生和果位的智正觉总名为正报，器世间为依报。无论因果、依正，融摄一切全宇宙当为佛陀如来。《晋经》卷第二十六〈十地品〉之第八地一段中说明为度化各阶层之众生，示现各各之形色说：「所有不可说诸佛国中，随众生身，信乐差别，现为受身。」⑩(注释：大正藏第九册而五六五中。另外《唐经》卷第三十八(大正十·页二○○上)也有同样之名目)而且同时说：「而实远离身相差别，常住平等。」虽然以佛身作为众生身、国土身、业报身、声闻声、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。但依《探玄记》第二卷及第十四卷指出：「是十佛之身，通三世间。」⑾(注释：大正藏第三十五册页一三○中、三六三中。)已可从其名义上明了地表示出来。网罗了一切事物而成为十种，以此作为华严之佛身。即第一众生身者，一切有生命有生灵的为佛陀。故又称为有情世间。第二国土身者，山川草木等一切国土称名为佛陀，故此是非有情的器世间。第三业报身者，感得所生之众生及所造成的国土之一切惑业为佛陀。故指为有情、非有情的根源。从第四声闻身以下至第七如来身是修行佛道者之三种身，及成就的如来为佛陀。第八智身者是上述第七如来应身之佛。对如来之智名为报身佛。第九法身者，指如来之智，契合于理性上所谓法身。如此，这些皆是智正觉世间。第十虚空身者，如虚空包括一切，融通无碍。前九种身为相互融摄而迷悟不隔，溶融一切悉皆直显佛身。前三身是迷界之染分，中间六身是悟界之净分，而最后之虚空身是染、净不二，迷、悟一如之佛身，此称为融三世间之十身，或称为解境十佛。盖解境者，悟解照了境界之意，若以华严别教一乘之绝对观说，法界无非是佛身。诚然，此是唯佛与佛之境地，必定是佛智所照之解境。
因而，如对解境则说因愿报酬、, 修因感果之应身德。又就立无碍圆满之果佛，说行境十佛⑿(注释：《孔目章》卷第二(大正四十五·页五六○上)：「行境十佛，谓无著佛等，如〈离世间品〉说。」)。结果，就是解境十佛之中，不外是第七如来身之别德。⒀(注释：《华严经疏钞玄谈》卷第三(卍续一·八之三·页二○八左)：「十身即是前十中第七如来身之十相。」)如释迦佛之出生于此世间而成正觉，就以事实之佛称名为十身十佛。《晋经》卷第二十六，于〈十地品〉之第八地中，叙述有关解境十佛：菩萨(菩提)身、愿身、化身、住持身、相好庄严身、势力身、福德身、智身、法身之十佛。⒁(注释：大正藏第九册页五六五下。唐译《华严经》卷第三十八〈十地品〉(大正十·页二○○中)中。第一菩萨身是菩提身，《晋经》中也称为菩提身。)另在《晋经》卷第三十七〈离世间品〉十种佛分别为：正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛之十佛。⒂(注释：大正藏第九册页六三四下之文，《唐经》卷第五十三(大正十·页二八二上)中有成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。)但此二处所说之十佛，于顺序上前后虽有相异不同，但是均为行境十佛相互对配。⒃(注释：(一)菩萨身—正觉佛，(二)愿身——愿佛，(三)化身—涅槃佛，(四)力持佛—住持佛，(五)相好佛—业报佛，(六)威势佛—心佛，(七)竟生佛——随业佛，(八)福德佛—三昧佛，(九)法身—法界佛，(十)智身—与本性佛相对配。)依据《探玄记》卷第十四⒄(注释：大正藏第三十五册页三六三下。)及卷第十一七⒅(注释：同上·页四二四上。)指示，一、菩提身者，是成正觉的佛之意。二、愿身者，是愿生兜率天故。三、化身者，正表示应化身。四、住持身者，以舍利能成自身为住持故。五、相好庄严身者，以实报身成为庄严身之表示。六、势力身者，此佛光明善能摄伏众生，表示有大势力故。七、如意身者，表示得到所有自在解脱故。八、福德身者，所有不共，能作广大利益因故，超越凡夫、小乘，广大摄化众生故。九、智身者，以无障碍之智慧，表现能作一切事。十、法身者，说明其所证无漏智。
约总说是成正觉之佛，约别说即开是愿佛乃至本性佛，如来是具足此十身，且普遍于法界，为互具互融之绝对解境。所以天台说三身即一，同时以法身为中心，对之华严是以融三世间，十身具足之毗卢舍那法身为名，同时事实上是以应身为中心立场。于菩提树下成等正觉之释迦佛身上，即见遍法界身云的毗卢舍那之微妙境界，那不单是成为理智上的理想佛，更进一步，以海印三昧境之绝对显现之价值，应说成盛隆了凡神的思想。只因三昧之境界故，不同于纯哲学的凡神论之趣旨。
因而以十身具足之佛所以成为华严之教主佛，根据其佛所说而显示重重无尽法门，所以法藏说：「十身说是表现一乘法，六位齐说。以此所说，具足主伴，因无尽法故，佛亦同此，十身无尽。」⒆(注释：《探玄记》卷第二(大正三十五·页一三○下)。)的确释迦佛开说《华严经》所谓十佛自境界，那是解境十佛，同时不外是果德圆德的行境十佛⒇(注释：智俨之《一乘十玄门》(大正四十五·页五一四中)中专以〈离世间品〉所说，行境之十佛决定为教主佛，故不外以因果对说之立场所述立。)。即然所谓的十身，与通常单称三身，其根本的意义是不同之事，此是贤首家教学的立场。然而在智俨《搜玄记》卷第四说：「(十佛之)初三(佛为)报(身)佛，次三(身为)化(身佛)，次四(身为)法(身)佛。」２１(注释：大正藏第三十五册页八十三下。)将十身、三身以开合不同而已。似如此简单的忽视，此或是宗门之最初开创及教学尚未发展阶段所设施之通途准则罢。又，后来在澄观《华严经疏钞玄谈》卷第三２２(注释：卍续一·八之三·页二一一右。)中， 以十身配合三身说，更于融三世间之十身立场上，将十身之一一身通于各三身说明，此亦是以修行为主，为了容易领会之方策，试以先予三身、十身对配，其根本趣旨并不违背贤首教学。
于是，吾人最后在传统的毗卢那十身说上加以思想史的考察，在华严经典上之毗卢舍那思想，有关其思想的经过如何出现，必须提及一说。大部《华严经》集成，大概推论是在西元第四世纪中…
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