..續本文上一頁葉，已于經典成立項下談過。就中第一會諸品爲一經之序分，于最後所加添部分，其中始終記述光明赫奕之相，說明成佛境界裏之光景表示、歡喜，希望，爲象征著光明最爲相應。若以毗盧舍那(VAIROCANA)正確翻譯是遍照、遍光明，則此佛所說之經典序述之光景，忠實表現佛名而關連到典編集者之意圖，說明經過極爲巧妙地技術的思案所成。毗盧舍那思想除在華嚴經典序分以外，未有過分毫不掩飾的現露過，因此經典爲顯示舍那正覺內容乃當然之理，因此，經前之序景成爲舍那思想的高潮；相反的看，舍那思想如此思想史的立場上說，應于經典成立之最後期所成立。
如此，以舍那思想確立爲導引，一方面是受到建立于諸法實相上之法華一乘思想影響，同時以解說一切衆生悉有佛性說之《涅槃經》誕生。另外由于衆生雖爲煩惱所纏縛，而內在懷有佛性解說如來藏說之《勝鬘經》出現，更進一步由于如來藏而發現諸識生起生死海而到達成立《楞伽經》。龍樹以後有無著、世親之瑜伽爲中心的佛教産生，終至成爲印度大乘佛教發展之基礎。
且說〈十地品〉所說解境十佛，如連結經初就出現毗盧舍那思想，即可明顯的了然教主的性格。但是在〈離世間品〉所說之行境十佛，是依〈十地品〉之如來身十種爲廣說而舍棄其他，想將小乘的名稱亦除卻，再加以教學的整理，由此而確立解境十身、行境十佛說。
在《貞元經》卷第叁十九說普賢菩薩神通境界中，出現毗盧那如來之名２３(注釋：大正藏第十冊頁八第四○上。)，此相當于《唐經》卷第八十２４(注釋：同上·頁四叁九下。)，應認爲是一個新的形象。又在〈名號品〉上，以釋伽牟尼之別名爲名現示２５(注釋：大正藏第九冊頁四一九下。)。然〈名號品〉之原始獨立的《兜沙經》中卻未發現其名，並且縱然在〈名號品〉上出現其品，但根本未觸及一切內容，說明了毗盧那佛思想是發達于華嚴經典之後期，想此一資料可作佐證。沿下至《梵網經》時代，因承傳《華嚴經》之盧舍那思想，而且一方面是隨從一般大乘經典之慣例，明顯的達到以本佛盧舍那直接說法之形式。在華嚴教學傳統上，關于這些思想史的發展迹象，以至決定了其教主佛爲毗盧那十身具足，融叁世間之法身，以此說明別教一乘教學超越之地位。
日本奈良東大寺之大佛毗盧舍那如來，其镂周之偉大高廣，在塑作者意圖中，象征擁有遍法界，融叁世間法雲的毗盧特性。所以，水聲、鳥語無非佛陀說法，當然這是說明華嚴佛身觀之雄偉及廣大性也。
2佛土之現示
《大方廣佛華嚴經》是宇宙法界之真相，直顯成佛說之經典。然而如上所說之佛身得予理解，爲依、正不二，必定成爲身即是土，此即說明《華嚴經》是重重無盡之佛土。華嚴解釋爲雜華嚴飾，以雜華所嚴飾者畢竟不外是蓮華藏世界之義。以本經爲中心之〈十地品〉，其最後的第十法雲地，爲展開說菩薩最後之智境界，就是「示作如來身」，使之而有「法雲地」①(注釋：晉譯《華嚴經》卷第二十七(大正九·頁五七叁中)。)，所說之如來身是智境的蓮華藏世界。持有一經之序品爲任務于第一會之〈世間淨眼品〉，包含其次之〈盧舍那品〉，均爲說明毗盧舍那。《唐經》在第一〈世主妙嚴品〉是關于〈盧舍那〉一品，將其分開爲〈如來現相品〉、〈普賢叁昧品〉、〈世界成就品〉、〈華藏世界品〉、〈毗盧遮那品〉等五品，由于如此區分，雖所見與其相應之內容多少有所相違，那也非是必然的區別，亦不必爲此固執。概括的說，此品完全以佛說法之寂滅道場之光景，當下成爲蓮華藏世界，以毗盧舍那爲中心，由十方世界來會之諸菩薩及諸天神，均以偈贊歌頌說明蓮華藏莊嚴世界之廣大重重無盡相。
即〈世間淨眼品〉是釋尊成正覺，同時宇宙一切如小至一塵一草也獲得無限生命及力量，萬有悉皆能相互善予諧調爲之頌贊。其次，〈盧舍那品〉說明佛所住之國土，首先蓮華藏之周圍有十種世界，其中各各有佛之世界，其國之佛隨從無數聖者前來道場聚會。于是，普賢就以有關佛住處的蓮華藏世界述說，此世界是往昔盧舍那佛修行所建立，由微塵數相等之風輪所支擎。最下稱爲風輪平等，最上稱爲勝藏，其上有香水海。此香水海中有大蓮華支住著蓮華藏世界。其周圍是以
金剛山包圍，其大地上有無量香水海，一一香水海又有微塵數之香水河而覆有寶華。然而此香水海生一蓮華，華上有佛之世界，更有無量之佛世界次第而互相重疊，其上又有香水海，其中有世界名善住。于是香水海與世界次第互相重疊而和合，如此世界之組織成立，十方悉皆相同，一齊共轉盧舍那佛*輪。然而此等世界網，即以十事說明世界海之意義②(注釋：世界海十事者：(一)說世界海，(二)起具因緣世界海，(叁)住世界海，(四)形世界海，(五)體世界海，(六)莊嚴世界海，(七)清淨世界海，(八)如來出世世界海，(九)劫世界海，(十)壞方便世界海。就其一一之內容解說，《唐經》比《晉經》不但名目不同，而作深一層之詳說。)。蓮華藏世界之描寫，如何的莊重廣大，實在不能徹底其表示之完盡。普賢更述說有關過去因行，應說其想像文學之雄偉規模，只有驚歎而已！此國土象征華嚴教理主伴具足之世界，也是因陀羅網重重之國土，將一切諸佛之國土悉皆攝盡其中。然菩提樹下寂滅道場即此衆寶莊嚴之世界也。
說畢〈盧舍那品〉如以上蓮華藏世界之構造之後，普賢就敘述關于盧舍那佛過去之因行，記述炎光城王子普莊嚴童子之故事。童子之父王愛見菩慧王及諸王大臣之無量眷屬一同前來禮敬一切功德本勝須彌山雲佛。奉獻種種供養，聽聞佛宣說無數經典，從童子成佛之預言，至次生出世時拜一切度離凝清淨眼王佛而得念佛叁昧、普門海藏叁昧、甚深法樂叁昧，更聞此佛說《一切法界自性離垢莊嚴經》，得一切普門歡喜藏叁昧，而證得真理。
此處應注意者，經典中所舉之蓮華藏世界構造，其一一之世界網，均以譬喻表示始得知其輪廓。即以空、風、水、地之順序與上方所建立之四輪之構造所現示之攝取、分別、守護、決了四種大智。寶鬘是指大誓願，諸莊嚴具悉皆表現如來無礙智，而且譬喻只是寄顯法義，所謂象征哲學之特色，以比喻當下則是法。然而《華嚴經》十身具足之毗盧舍那所住之佛土爲蓮華藏世界，所記述是「證人入」機之感見也。
在此《孔目章》卷第一③(注釋：大正藏第四十五冊頁五叁九上——)與《五教章》卷第叁④(注釋：同上·頁四九八中。)以及《探玄記》卷第叁⑤(注釋：大正藏第叁十五冊頁一五八上——)等說：除蓮華藏世界之外，以「解行生」感見之淨土示爲十住世界，以「見聞生」感見之佛土說爲雜類世界。十住世界者，是世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相、此爲十地菩薩之境界。雜類世界者，以無量之異類世界遍滿法界而互相無礙之世界。而此叁類世界皆是十身具足毗盧舍那佛所攝化之國土，以蓮華藏世界爲根本，其他二種爲枝末，根本與枝末並非另有別體，只是于一佛土中依其感見之粗細說明不同而已，其結果是同一世界也。
可是此叁類世界稱爲世界海，此是從因位之機緣據說明，但是佛之淨土，實在是唯佛與佛之知見，因位之人到底是不可能窺知。其超越性在《晉經》卷第四〈如來名號品〉說：「佛刹不可思議。」⑥(注釋：大正藏第九冊頁四一九上。)文殊師利承佛神力以贊歎究竟十佛之自境界，佛所證之果海不可說，面對于上文提及因分可說之世界海稱名爲國土海。既然以因人之語言而稱爲國土海之名者，當被限定于此名，但以名遣除此名，只以不可思議之國土仰見之。當然因分可說之蓮華藏世界不是在果分不可說國土海以外，因以佛身是相即相入圓融自在，是故佛土亦相即相入重重無盡，這與通常叁身佛所住之佛土的意義完全不同，以華嚴教學之特異性呈現在佛土觀之上也。
譯後記
民國二十八年的初秋，當我還是一個十叁歲的髫齡頑童時，因奉外婆的慈命，出家于江蘇省如臯縣城外八裏許西北鄉之法華庵，隨智明上人剃發。按照佛教出家的定規，師父要爲新出家的徒弟取一法名。由于師祖清诠老人的建議：將我送到城裏定慧寺祖庭，禮請傳真長老代取法名。定慧寺屬臨濟寺，按照法派，我是「惟傳法印」的「印」字派。傳真長老爲我命名是：法名「印海」，號「圓修」。就是我的法名來源。由于此，鄉間的一般人只知道我叫「圓修」。
在法華庵度過了八年的「務農工」、「讀佛經」、「做佛事」出家初期的艱辛生活。二十一歲時(民國叁十六年春天)。獲得師祖的慈允，湊足了戒費與旅費，讓我前往江南，到南京近郊之龍潭鎮，聞名全國之律宗第一的寶華山隆昌寺受具足戒。戒場的戒師們只稱法名而不稱呼字號的，因此「圓修」之名無有知道，一般人只稱我的法名「印海」，這一法名也就一直沿用到現在。
我對于自己法名的定義，曾經多方面去探究、思索。當然，「印」字是從臨濟法派中傳承下來，而「海」字應是傳真長老所賜予的。但要在經論上覓求根據，只有向《華嚴經》中探求；雖然釋尊于「海印叁昧」大定中說《華嚴大經》，可是「海印」與「印海」二字是倒置的，不過想來多少應有一些關系罷！
記得是民國叁十九年的春天，臺北市善導寺由教界大德之大醒法師、章嘉大師、居正、李子寬居士們發起全國第一次仁王護國法會，邀請中坜圓光寺數位青年法師前往參加誦經。七天的法會圓滿了，我們一行數人，感到法會殊勝，善土難過，各人買了一本紀念冊，請幾位僧俗大德們留下嘉言，作爲紀念。其中，李子寬居士依據我的名字，寫了「海印發光」四個字。當時他對我說：「這是華嚴境界。」我對此意還不甚了解；但是，從此對華嚴經義卻發生了探求之心。
我對華嚴學生起敬信與探求，除了…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…