關于玄奘法師的真唯識量
玄奘法師在印度將要回來的時候，戒日王給開了一次無遮大會。窺基法師《因明大疏》中說玄奘法師在這次無遮大會上公布了“唯識比量”，唯識比量就是真唯識量。
真唯識量的來曆是這樣的：當時在南印度有個般若毱多，他對小乘正量部的教理精通得很，他認爲大乘唯識理論不值一提，就寫了一部《破大乘論》，有七百頌，他說他的這部論大乘人連一個字兒也動不了，國王就請那爛陀寺戒賢法師派人來辯論，戒賢法師讓海慧、智光、師子光、玄奘法師四人去辯論，海慧他們不摸深淺而有點兒顧慮，玄奘法師給他們打氣，說對于小乘叁藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如說真的輸了，我來承擔責任，誰也不會爲難我一個外國人的，但後來不曉得爲什麼，這次辯論會沒有開成。玄奘法師爲了參加這次辯論進行了不少准備工作，既然辯論不成了，他就針對般若毱多的《破大乘論》寫了一篇《製惡見論》，一千六百頌，這個論在那爛陀寺得到一致稱贊，後來戒日王知道了這部論，就把這部論要去看看，他看後很高興，說，“日光既出，則螢燭奪明，天雷振音，而槌鑿絕響[1]”還把這部論讓一些論師們評判，論師們都一致稱贊，挑不出玄奘法師這部論的毛病，于是戒日王就開了這次無遮大會，來宣揚這部論。真唯識量就是這部《製惡見論》的核心[2]。
當時爲什麼般若毱多要來破大乘唯識呢？他憑什麼說大乘唯識的道理不值一提呢？根據窺基法師《因明入正理論疏》中的說明，張春波先生在《玄奘的“真唯識量”》中說，是因爲當時唯識家爲了成立大乘唯識之理，立了這樣一個論式――
宗：真故極成色，不離于眼識
因：初叁所攝，眼所不攝故
喻：猶如眼識
正量部指出這個式子是有問題的，正量部說，“真故極成色”是有法自相，“不離于眼識”是法自相，“離眼識色”與“不離眼識色”是有法差別，你唯識家意許的是“不離眼識色”，既然有法差別有“離眼識色”和“不離眼識色”，則意許就應該是“離眼識色”和“不離眼識色”，可你只說“不離眼識(色)”，這是不完全的，因此，我正量部完全有理由來成立一個與你唯識家的宗完全相反的宗――
宗：真故極成色，非不離于眼識
因：初叁所攝，眼所不攝故
喻：猶如眼識。[3]
所以，玄奘法師立了這麼一個真唯識量論式――
宗：真故極成色，不離于眼識。
因：自許初叁攝，眼所不攝故。
喻：猶如眼識。
這個式子的喻支只舉了同喻。但在因明論式中，只要人們能明白，這樣是允許的。
玄奘法師的真唯識量論式若用現代的話來說，就是――
宗：從究竟意義上來說，咱們都承認的色(境)，它根本就不能與眼識相離。
因：因爲在我們唯識家的理念裏，咱們都承認的色(境)是包括在初叁裏邊兒的，而且不能被眼根所包括。
喻：比如眼識。
因支也可以這麼說――在唯識家的理念裏，雙方共許的色(境)比如桌子等，是屬于初叁所攝，而且不是眼根所攝。注意，玄奘法師的因支“自許初叁攝，眼所不攝故”中的簡別語“自許”只管前半截，就是說，只“初叁攝”這幾個字有修飾語“自許”。這一個要是搞不清的話是不成的，後來新羅僧人元曉法師就因爲搞不清這個而立出了一個“真故極成色，定離于眼識；自許初叁攝，眼識不攝故；猶如眼根” [4]。當然，元曉法師的這個式子犯好幾個過失，不單單這一個。
玄奘法師真唯識量的因支是由兩段構成的，前半段是“自許初叁攝”，後半段是“眼所不攝”。因明論式有個規則：因支必須是宗前陳的共許法，就是說，比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質。我們根據這個規則，可以把因支後半段寫成“極成色眼所不攝”，這是唯識家與正量部共許極成的，沒有爭論。我們還可以根據這個“比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質”的規則，把因支的前半段寫成“自許極成色初叁所攝”，本來極成色比如桌子等爲初叁所攝這就是雙方共許的，沒有爭論，玄奘法師加上“自許”簡別語就是擴大了色的範圍，表示在唯識家的理念裏，不但咱們共許的極成色桌子之類是初叁所攝，而且你正量部不承認的那些色也是初叁所攝。
這個真唯識量論式的宗支中，前陳是“色”，後陳是“不離于眼識”。這裏是以“色”代表境，關于色，當時各個部派有不同的說法，當然，象這桌子、椅子還都是一樣的，所不一樣的是，比如說當時有些部派認爲有“最後身菩薩染汙色[5]”和“佛有漏色”，大乘不這樣認爲[6]。以“眼識”代表識，來說明境不離識。論式的因支中，“初叁”是眼根、色塵、眼識，“攝”就是包括的意思，“眼”指眼根，“眼所不攝”就是說，眼根不能夠把色比如桌子、椅子包括住，這是大衆公認的。
玄奘法師在這個比量論式中對于簡別語的運用是這樣的。
在因明論式中，宗支應該“宗依共許極成、宗體違他順自”，這是基本原則。真唯識量的宗支，前陳宗依是“色”，小乘、大乘對于桌子、椅子都承認，但小乘說有“佛有漏色”[7]，這一點兒大乘不承認，于是玄奘法師加上了簡別語“真故極成”，這就從究竟意義上排除了“佛有漏色”，只說共許極成的桌椅板凳這些色。因明中宗支常犯的毛病有五相違、四不成。先說相違，“真故”就是“從究竟意義上說”，這就避免了世間相違。“真故”二字還排除了自教相違，因爲在阿含經中有色離于識的說法，“真故”就是說阿含經中“色離于識”的說法只是方便說，不是究竟說。對于四不成，這兒有可能犯的是所別不極成，能別就是宗後陳，所別就是宗前陳。宗前陳是“色”，對于“色”的理解，各派都不一樣，有的承認佛有漏色、最後身菩薩染汙色，“極成”就可以把它簡別掉，大乘說有他方佛色[8]、佛無漏色，這些色小乘是不承認的[9]，“極成”又可以簡別掉有爭論的他方佛色、佛無漏色。這“極成”排除了不共許的部分，只說共許的部分。玄奘法師加這簡別語，使得宗支合乎規矩了。要是宗支不合規矩的話，因支就要失去所依，現在合乎規矩就沒事兒了。
再看因支，因明比量論式的因支也得共許。玄奘法師的因支是“初叁攝，眼所不攝”。十八界是大小乘共許，它可以分爲六組：眼根、色塵、眼識；耳根、聲塵、耳識；鼻根、香塵、鼻識；舌根、味塵、舌識；身根、觸塵、身識；意根、法塵、意識。第一組叫初叁，第二組叫二叁，第叁組叫叁叁，第四組叫四叁，第五組叫五叁，第六組叫六叁。初叁就是只取第一組，排除了後邊兒的，要是不排除後邊兒的話，後邊兒的二叁、叁叁、四叁、五叁、六叁明明是于眼識沒有關系的。不排除後邊兒的，就要出毛病了，對方要是說“真故極成色，定離于眼識；眼所不攝故；如後五叁”的話怎麼辦呢？所以一定得排除後邊兒的。只排除後邊兒的還不夠，不說“眼所不攝”還不行，要是不說“眼所不攝”的話，就成了“真故極成色，不離于眼識；初叁攝故；如眼識”，或者是成了“真故極成色，非不離于眼識；初叁攝故；如眼根”，這兩個式子都合因叁相，但它們是相違的，這就是說“初叁攝”這個因太寬，不能夠保證不離于眼識。
玄奘法師在因支上加了個簡別語――“自許”。因爲立論者唯識家和論對者正量部對于色的理解是不同的，正量部先來破唯識家的論式，唯識家就可以用自己的教義來救，所以玄奘法師用“自許”是可以的。玄奘法師的“自許”就是說：(你正量部說的離眼識色，在我大乘唯識教法裏也不離眼識，因爲)在我唯識家的理念裏，色――包括你正量部承認的離眼識色和你不承認的色，比如你不承認的佛無漏色等，都是初叁所攝而且不爲眼根所攝。正量部承認的離眼識色比如桌子等，是唯識家也承認的，在唯識裏叫相分色，也就是宗支中說的極成色。“自許”只是把“色”的範圍擴大而已。但雙方爭論的宗支還是極成色，並沒有改變。在無遮大會上還有其它派別來參加，所以這個“自許”對不同的派別都適用。
玄奘法師加簡別語的意思是說，我大乘唯識教法承認而你正量部不承認的部分，咱先隔過去不說。這裏只是先不說而已，可不是說因爲你正量部不承認我大乘唯識教法就不對了，我這裏不說只是要遵從因明的辯論規則。
關于真唯識量簡別語的運用就是這樣。
沈劍英先生對于真唯識量的批判是不遺余力，羅炤先生說，沈劍英可算反對真唯識量的代表[10]，在這裏就先介紹一下沈劍英先生的說法，他的說法中間有些是時代的問題，所以用語很令人不舒服，比如說，“玄奘故作高深”；“(真唯識量的宗)集中表現了大乘佛教對現實世界的否定及其主觀唯心主義的猖獗”；“用“真故”二字自我標榜，以逃避過失”；“將唯心主義冒充真理”；“玄奘很善于玩弄概念”；“玄奘組成了這麼一個別扭的命題，來掩飾其主觀唯心主義論題的脆弱及其論據的空虛”；“此量在大疏的吹捧下越傳越神”等等[11]。這些傷害佛教徒宗教情感的話，是時代的問題――他的《“真唯識量”略論》這篇文章最初是發表在一九八零年七月的《哲學史論叢》中，這裏不論。
先看沈劍英先生對玄奘法師真唯識量的批判。
首先，他說真唯識量的宗支其實是個似宗，他的理由是：用“真故極成”其實避不開“所別不極成”，因爲玄奘法師說的“不離眼識”的是相分色而不是本質色，色有相分色、本質色的區別，“小乘只同意有本質色，而不承認有相分色”[12]。這個說法是不妥當的，因爲雙方爭論的只是桌子等這些色，桌子等才是極成的，在大乘唯識教法裏，桌子等這些色是假有的相分色，阿賴耶識裏的種子是産生相分色的淵源，叫本質色[13]。這只是概念上的事兒，正量部根本就不承認阿賴耶識，怎麼會…
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