..續本文上一頁依根說彼名。……
錯亂俗有智，比量及所生,
念、欲、似現量，謂于陽焰等。”⒆
上爲陳那論師在《集量論》中有關“現量”的頌文。
“此中現量，謂無分別；若有正智，于色等義，離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。”⒇
上爲商羯羅主《因明入正理論》對現量的解釋。
“此中現量者，謂即離分別，且亦非錯亂。彼言分別者，謂能诠名言，了所诠影像，冥合爲一體；彼雲錯亂者，謂翳眩、速旋、航行、惑亂等。今智離分別，亦非錯亂生，因得名現量。”(21)
以上是法稱在《正理滴論》中，對現量的體性所加以分析的頌文。
四家對“現量”的解釋，在文字上雖各有差異，但其主旨大致同一；如無著所謂“非思構所成相”，其義即與其余叁家“離分別”或“無分別”相等，不過一從反面而言之，一從正面立論罷了，至于《顯揚聖教論》所謂“非不現見相”，其義亦與《集量論》之把“念”(按：此是記憶過去義)歸到“似現量”去的旨趣相符。如是衆說都是從能知的智方面來審察“現量”，歸納起來可有若幹重點：
其一者：能知的，唯是無分別的智。此“無分別的智”是遠離意識思構所成的一切名言“概念”。如眼根的對色境，如其所如而見之，而不起一切青、黃、赤、白等等種類的差別；如耳根的對聲境,如其所如而聽之,而不起一切靜、躁、抑、揚等等種類差別。而此“無分別智”的起用，唯在目前，不兼過未，過未是念、欲之事，以有分別故，非“現量”無分別智所攝。如是目前的眼識的無分別智，唯如實地透過眼根緣當下的“色”自境；目前耳識的無分別智，唯如實地透過耳根緣當下的“聲”自境；如是乃至鼻、舌、身等亦各如實地感知自境，而彼此不淆渾，故有“眼根現量”等等分類。
其二者：此能知的無分別智，應屬“正智”所攝，排除一切導致錯亂的因素。此惑亂因，可有內外之分：內因起于根身的缺陷。如眼根翳眩者，便會見到空花、毛輪及第二月；患黃疸病者，于一切非黃色境，悉見黃相。外因則起于對境失去常態，如速旋火炬，便生火環的錯覺，舟車的開動,則見屋舍、樹木的倒馳(22)。如是能緣之智，于所緣之境，離名言、絕思慮，並于一切能生錯亂之因，或內或外，悉皆舍離，如斯所成就的知識，是名“現量”。
前就能緣之智來談“現量”，今當徵詢其所緣之境究竟爲何。陳那“集量論釋”有清晰的說明：
“所量唯有自相、共相，更無其余。當知以自相爲境者是現，共相爲境者是比。”(23)
至于法稱，著《正理滴論》，其中第一章第四節“論所知境”有雲：
“現量所知境，此唯是自相。
若以能緣智，了取所緣境
能緣彼遠近，差別影像生，
則彼所緣境，得名爲自相。……
與此相違者，是則名共相；
如是彼共相，即是比量境。”(24)
陳那與法稱，文雖有繁簡之異，然旨趣則一。那就是宇宙萬有的所知對像唯有二類，一者是自相(particulars),一者是共相(universals),更無其余。“自相”除宇宙本體的“真如”外，余皆是萬別千差，刹那生滅，它們有可作鑒別的特征,如法上所雲：“當所緣境,爲能緣智所了知時,苟置諸近處,則有清晰影像生起,置諸遠處,則有模糊影像生起,但其足以爲所緣者無異――如是所緣境,得名爲相。”(25)以“無分別的正智”緣“自相”境，便産生“現量”；若與此相違，以“有分別(以概念爲工具)的正智”緣“共相”境，則産生“比量”。此是“現量”與 “比量”不同的地方。
由是觀之，佛家因明所界定的“現量”，是離言絕慮，不滲入絲毫的概念分別于其中，它之所以爲知識者(即所謂“現量果”)，純粹是由于它是有所感、有所覺，如其所如而感之，如其所如而覺之,因而獲致一種純然“內在的決定”。故知“現量”雖可說是經驗之知，但與世俗一般糅合概念而成的“經驗之知”,在結構上是大不相同的。如果強與西洋哲學相較，則因明的“現量”只略與康德批判哲學中的“感性直覺”(Sensibility and Intuition)相類似而已。
叁、“現量相違”建立的困難
如前每一節所論，由于因明內部結構的特殊需要，一切與經驗界有關的“宗支”(歸納與推理曆程所獲致的結論)，都必須有賴“現量”來作檢證，所以便有“現量相違”宗過的建立(26)，如商羯羅主《因明入正理論》雲：
“此中現量相違者，如說聲非所聞。”(27)
法稱《正理滴論》所述，與彼大致相同，如雲：
“于此差別中，現量相違者：
謂有所立宗，聲非所聞性。”(28)
他們所舉的例子都淵源于陳那的《集量論》和它的釋文(29)。如“聲非所聞”這個“宗支”，從使有正確的“因支”與“喻支”來支持它，叁支無缺，叁相具足，但在經驗界的檢證下，發覺與“現量”不符，于是便犯了“現量相違”過，無法成爲正確的“比量”知識。如窺基疏雲：
“現量體者、立敵親證法自相(之)智：以(因叁)相成宗，本(須)符(合現理)智(之)境……聲爲現得，本來共許，今……但言“聲非所聞”，便違立敵證智，故名現量相違。”(30)
窺基疏文，乃就“爲他比量”而言，我們討論“現量相違”可擴及“比量”推理的全部，因依本文第一節所論，此過亦可適用于“爲自比量”的檢證方面。
可是因明諸家，建立“現量相違”(宗過)，以檢證與經驗界有關的“比量”時，也未嘗不有若幹困難以待解決的。何則？依上文所述，“比量”與“現量”是截然兩種不同認知曆程：
現量——無分別智，了自相境。
比量——有分別智，了共相境。
如是能知的智彼此固屬不同，而所知的境亦迥然各異。在彼此絕緣的情況下，我們無從以有分別智去了知自相境，也不能以無分別智去了知共相境。“比量”之智既唯緣共相境，而不能了“現量”的自相境，則如何得知今所推得的所知“共相”境實與彼“現量”的“自相境”相違，而下那 “比量”推理果犯了 “現量相違”的判斷？今且就上述 “聲非所聞”這個犯了“現量相違”的“宗支”來作分析：“聲”在現量中，唯是如是如是的音響，是自相，才生即滅，刹那刹那，體不相同，而能知的智，唯是無分別，如其所知而聞之了之；其聞之智離名言，絕思慮，固不能說 “聲是所聞”，亦不能說“聲非所聞”，無概念可資作判斷，要判斷則必藉名言概念故。如是 “現量相違”與否俱不可知。若謂判斷是意識事，但一般意識是有分別，如何可緣“現量自相”？這是第一點的困難。
再者，“現量”的完成，所了知之境必爲“自相”，能了知之智必爲“無分別”的“正智”。依本文第二節之所述，“離分別的正智”必須要“非錯亂”的；因此彼“正智”也必須遠離構成“錯亂智”的內外二因。內因是諸根出了毛病，如于非黃色境，悉見黃相等；外因是所知境失了常態，如速旋火炬，得見環相等。其實要爲“非錯亂”的“正智”下個標准亦非易事，因爲宇宙萬物，變幻無常，衆緣所生，無有定則，若謂火炬的速旋而現火環爲錯亂，然則構成火炬的質子、中子、電子等何嘗不在高速活動中？不然，則火炬之形態亦異；如是常態與變態如何釐定？以“錯亂”的外因實不能有所確定。又如一聲，人與犬聽之,其量不同；即使是人類的諸根，其功能(如能見、能聞的範圍)級距，亦不同一。若此，則諸根官能是否正常，只有相對的標准，而無絕對的准則；既無絕對的准則，則“錯亂”的內因亦無從確定。“錯亂”的內因、外因既無法確定，離分別的正智如何釐定？依離分別而成的“現量”如何知其必正而非似
“現量相違”何所依而得建立？
或雲：“黃境”與“圓相”，都是分別所得，猶如“于陽焰等分別爲水”,以有分別,故非“現量”。剋實言之，二者不同：若見陽焰，作爲水想，乃至坐車行舟，見樹倒馳，此是分別，可無間然。但黃疸病者，于非黃境，悉見黃相，而其能見，可無分別；至于速旋火炬，現火環相，亦屬自相，亦可無分別地如實而觀。此不應與分別陽焰以爲水者渾作一談。故彼難非理。苟上述有關“現量相違”的困難得不到解決，則因明之學便無法成爲一完美的體系。
四、“現量相違”解決的商榷
上節論述建立“現量相違”的困難，總合言之，可有兩點：第一、無論就能知的智或所知的境而言，俱是兩相絕緣，各不相通(31)，故無從以“無分別”、“離言絕慮”之知，以檢證“有分別”之知的真僞；第二、就“現量”認知活動本身言，因明家不只要求以無分別智，了諸根等各自的自相境，因明家還要求彼無分別智必爲“正智”，遠離一切由內因及外因所構成的諸種“錯亂”，但吾人無法給“錯亂”的內因及外因求出一個客觀的准則，如是每一有情只能各自限于“自己的無分別智所行境界之中”，如何有相同的“現量”資料，以證成所立的“比量”是否犯了“現量相違”的過失？
第一種困難的産生，是諸因明論師，總是把“現量界”與“比量界”割裂開來,只說其異,不論其同,如是兩種知識界便少了一條可以相通的途徑，要解決這方面的困難,就得要從理論上解析“從無分別之知過渡到有分別之知”的認知曆程；在佛家的理論中，能擔此重任，莫過于“念”心所(能生“明記”的心識作用)。若依大乘經教，“因位有情”(未成佛前的衆生)總有八識五十一心所有法(32)。八識之中，眼識的緣色，耳識的緣聲，以及鼻識緣香，舌識緣味，身識緣觸，都由諸根各自所發，故一般說爲“五根現量”(33)。然而識之生起，必有若幹相應的心所有法與之同起，故《成唯識論》雲：
“心(識)于所緣，唯取總相；心所(有法)…
《因明“現量相違”的探討》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…