因明“现量相违”的探讨
佛家“因明”的研究对象，有“现量”和“比量”的区别，而“比量”再分“为自”与“为他”两类。从“比量”内部理论结构的分析，“因明”有建立“现量相违”以检证“比量”的需要。然而在建立“现量相违”的过程中，吾人发现种种困难为前人所未及探究者：如“以自相为境者是现，共相为境者是比”，“自相”与“共相”不相通，如何可以通过“现量”以检证“比量”？此其一；“离错乱”的“内因”、“外因”无客观准则。此其二；作者试从“意识现量”相应的“念”心所出发，论证“自相概念化”的可能性，以解决第一种困难，再从“主观现量”和“客观现量”的施设，以解决第二种困难。至于本文可商榷处，尚有待大雅君子的斧正。
一、建立“现量相违”的意义
佛家“因明(hetuvidya)”亦名“量论(pramāna)”，大抵由龙树、无著、世亲诸论师沿习印度“正理学派”(The Nyāya School)的学理而启其端，至陈那(Dignāga)论师始订“因三相”，立“九句因”，辩析真似，,建“三支”的论式，废“圣言量”而唯取“现量”与“比量”作为寻求知识的唯一途径，著作等身，于是把“因明”建立成一门独立的学术体系，其弟子商羯罗主著《因明入正理论》，阐释乃师学理的大意。至再传弟子法称(Dharmakirti)论师，把乃祖陈那之学，发扬光大，使“因明”学理臻于一个更高的境界。
究竟“因明”是一门什么学问？商羯罗主的《因明入正理论》第一首颂有这样的说法：
“能立与能破，及似唯悟他；
现量与比量，及是唯自悟。”⑤。
这便是“二悟八义”。“二悟”是“因明”的效用；“八义”是 “因明”的内容。 “二悟”即 “自悟”与 “悟他”； “八义”是 “能立”、 “似能立”、 “能破”、 “似能破”、 “现量” 、“似现量”、 “比量”与 “似比量”。“八义”之中，前四种的内容，是“悟他”效用所摄；后四种的内容，则是“自悟”效用所摄。“悟他”者是从知识上去开悟众生；“自悟”者是透过经验与推理的途径获取真知以开悟自已。然而先自悟然后可以悟他，所以陈那、法称喜爱作较简单的分类：
现量(经验之知)——比量所依
自悟
因明 为自比量
比量(推理之知)
为他比量——悟他
因此，在他们的著作中，大多以“现量”、“为自比量”及“为他比量”来作篇章的分类。从现代的观点来看，“因明”是一门综合认识论、理则学(逻辑)与辩论术三部份的内容,以达到自悟与悟他两目的之学术体系。
“现量”是经验之知，求“现量”知识必须懂得排遣“似现量”(不正确的经验之知)；“比量”是推理之知，求“比量”知识也必须懂得排遣“似比量”(不正确的推理之知，亦名之为各种不同的“过”)⑥。然而“比量”者，自陈那以还，大多以“三支”(以命题排列三段来作推演)构成：
宗(如：彼山有火。)(结论)
比量——因(如：以有烟故。)(小前提)
喻(如：若彼有烟，见彼有火，如灶火；若彼无火，见彼无烟，如池水。)
(大前提)
在“为他比量”中，立“三支”以悟他，则必须避免一切“似比量”诸过，如一切“宗过”，一切“因过”及一切“喻过”——他们都是“似比量”所摄。
如是一切过类，都是为“为他比量”而设，以防微杜渐，免使其论式陷入“似比量”的范围，因而失去悟他的作用。但诸论的出过，各有差别，今试就法称的主张分列如下：
(一)、似宗：现量相违、比量相违、世间相违、自语相违。
(二)、似因：两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成、有法不成、共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转、同品遍无异品遍有、同品遍无异品分有。
(三)、似喻：能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒台、能立犹豫不成、所以犹豫不成、两俱犹豫不成、不说合、所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离、所立犹豫不遣、能立犹豫不遣、两俱犹豫不遣、不说离⑧。
在建立“三支比量”中，上述的“似宗”(不正确的宗支)、“似因”(不正确的因支)、“似喻”(不正确的喻支)都应避免。然此三类过失，究其本源，不外三种：一者、由立量时疏忽所引致(如:自语相违、倒合、倒离等)；二者、由不依立量轨式所致(如：不说合、不说离等)；三者、由不与“因三相”相符所致(如：“似宗”的比量相违，“似因”中的全部因过与“似喻”中的能立法不成、所立法不成等)。此三种失误的缘由，以不符“因三相”为主，余二都由轻心掉之所致，其实无关于因明理论结构的本身，至于余下来的“世间相违”(如“怀兔非月”宗)，如加简别，(变成为“学者世间”之类)，亦不成过，唯独“现量相违”的建立，则最为突出。这反映出佛家因明的一种精神，那就是“比量”(推理之知)需要以“现量”(经验之知)来检证的；那就是说从知识的分类而言，唯有现、比二量，如法称《正理滴论》所言：
“所言正智者，差别有二种，
即所谓现量，及所谓比量。”⑽
唯就知识的评价而论，则“比量”之知必须服从“现量”之知，亦犹现代谈知识者，定必主张一切理论均以经验实践为检证的准则。考其原因，除了“比量”是间接之知，而“现量”为直接之知，间接者应以直接者为检证之外，更由于“比量”的内在结构，必须有赖“现量”来作证明之故。
此处可分两方面来说。一方面由于“比量”的内在结构，并非是一种纯粹的演绎法。因为“宗支”(所立的主张)要依“因支”(能立)以为依据。“因”以“三相”为准；“三相”中的第二、三相(即《正理滴论》所谓“唯于同品有，此其第二相；于异品遍无，此其第三相”⑿)。就是把“同品”、“异品”与 “因”的关系作出正面和反面的归纳，而求得 “喻依”和“喻体”来(故熊十力先生有“二喻即因”之说⒀)。如果第二、三相所归纳而成的“喻支”，近似西洋传统逻辑的大前提，则第一相“因”便近似小前提，由“因”与 “喻”所证成的“宗”，便近似逻辑的结论。依西方逻辑而论，前提若能担保其结论，便是有效的推理,不必问其前提何来。但因明则不然，其“因”、“喻”必须由归纳所得，而归纳虽不一定与经验有关，但大多受客观现象所制约(尤以“果性因”为然)，现象界是起伏无常的，如佛家所谓“生、住、异、灭”，易传所谓“变动不居，周流六虚”，老子所谓“动而愈出”；故知芸芸万物，不守故常，则因明由归纳演绎所得的“宗”，亦可能与真实互不相应，而必须建立“现量相违”过，以作检证的准则，这是第一点。
从另一方面而言，“宗”的“有法”(即主语)是超然于“同品”与“异品”之上的，所以不在“因第二、三相”的归纳范围，此即窥基所谓“剔除有法⒂”，因此，便无法构成“全幅归纳” (complete induction),而“喻体”也不过是“非全幅归纳”所得,以此作前提实无从必然地推演出绝对可靠的结论(“宗”)来。为要弥补这方面的缺漏,故“现量相违”便有建立的必要。“比量”必须不违“现量”，此是第二点。
在因明发展史中，自陈那以至于法称，都把“似宗”、“似因”、“似喻”放置于“为他比量”的范畴里，而 “为自比量”则唯以“因三相”为准则。可是从我们上文所作的因明内部结构的分析而论，则 “现量相违”的建立，其实亦当然适用于“为自比量”之上，此为因明研究者所不可不注意之处。
二、“因明”对“现量”的界定
“比量”必须不违“现量”，此是因明的精神。如果把“比量”等同于“推理之知”，把“现量”等同于 “经验之知”，则 “推理之知”必须不违背于“经验之知”，此亦是古今中外所共许，似无甚新意，行文至此，亦宜搁笔。然而问题并非如此简单，因为以“推理之知”等同 “比量”，容或缺失不大，但若把 “经验之知”等同 “现量”，在彻底分析比较之下，则大乖“因明”对“现量”所立的意义。如果强相似者以为相同，即使合九州四十三县的铁，亦不足以铸其错了。
所以者何？盖一般所谓“经验界的知识”者，细分之实由两部份所合成：一者是感官知觉(sense-perception),一者是与感知所得的影像(images)相应的一些概念(conceptions)；以感官知觉在先为质料，以相应的概念在后为思维工具，而加以肯定或否定的判断，才成为“经验界的知识”。譬如眼前感知如此如此物象存在，在思维概念上名之为“山”，与此同时并感知如彼如彼物象产生，在思维概念上名之为“火”；然后再透过思维活动，而获得“此山有火”这个肯定的判断。这样所得的知识，一般都归纳到经验界去，名之为“经验之知”，因为这种知识建基于感知的资料之上。印度的“正理学派”对“现量”便采取这种态度，在他们的《正理经》(Aphorisms of the Nyāya system)中,判断(judgment)、决定(ascertainment)与概念(conception)是无差别的。但就佛家因明来说，则大异其趣了。
对“现量”一词，以因明发展历程有先后的不同，故诸论师各有不同的解说。如无著造《显扬圣教论》，依《瑜伽师地论》对“现量”作下列的描述:
“现量者有三种相:一、非不现见相，二、非思构所成相，三、非错乱的见相。”
此后陈那、商羯罗主、法称三位论师，对“现量”亦各有自已的看法，兹分列如下：
“现量离分别，各类等相蒙。
为不共因故，…
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