..续本文上一页依根说彼名。……
错乱俗有智，比量及所生,
念、欲、似现量，谓于阳焰等。”⒆
上为陈那论师在《集量论》中有关“现量”的颂文。
“此中现量，谓无分别；若有正智，于色等义，离名、种等所有分别，现现别转，故名现量。”⒇
上为商羯罗主《因明入正理论》对现量的解释。
“此中现量者，谓即离分别，且亦非错乱。彼言分别者，谓能诠名言，了所诠影像，冥合为一体；彼云错乱者，谓翳眩、速旋、航行、惑乱等。今智离分别，亦非错乱生，因得名现量。”(21)
以上是法称在《正理滴论》中，对现量的体性所加以分析的颂文。
四家对“现量”的解释，在文字上虽各有差异，但其主旨大致同一；如无著所谓“非思构所成相”，其义即与其余三家“离分别”或“无分别”相等，不过一从反面而言之，一从正面立论罢了，至于《显扬圣教论》所谓“非不现见相”，其义亦与《集量论》之把“念”(按：此是记忆过去义)归到“似现量”去的旨趣相符。如是众说都是从能知的智方面来审察“现量”，归纳起来可有若干重点：
其一者：能知的，唯是无分别的智。此“无分别的智”是远离意识思构所成的一切名言“概念”。如眼根的对色境，如其所如而见之，而不起一切青、黄、赤、白等等种类的差别；如耳根的对声境,如其所如而听之,而不起一切静、躁、抑、扬等等种类差别。而此“无分别智”的起用，唯在目前，不兼过未，过未是念、欲之事，以有分别故，非“现量”无分别智所摄。如是目前的眼识的无分别智，唯如实地透过眼根缘当下的“色”自境；目前耳识的无分别智，唯如实地透过耳根缘当下的“声”自境；如是乃至鼻、舌、身等亦各如实地感知自境，而彼此不淆浑，故有“眼根现量”等等分类。
其二者：此能知的无分别智，应属“正智”所摄，排除一切导致错乱的因素。此惑乱因，可有内外之分：内因起于根身的缺陷。如眼根翳眩者，便会见到空花、毛轮及第二月；患黄疸病者，于一切非黄色境，悉见黄相。外因则起于对境失去常态，如速旋火炬，便生火环的错觉，舟车的开动,则见屋舍、树木的倒驰(22)。如是能缘之智，于所缘之境，离名言、绝思虑，并于一切能生错乱之因，或内或外，悉皆舍离，如斯所成就的知识，是名“现量”。
前就能缘之智来谈“现量”，今当徵询其所缘之境究竟为何。陈那“集量论释”有清晰的说明：
“所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”(23)
至于法称，著《正理滴论》，其中第一章第四节“论所知境”有云：
“现量所知境，此唯是自相。
若以能缘智，了取所缘境
能缘彼远近，差别影像生，
则彼所缘境，得名为自相。……
与此相违者，是则名共相；
如是彼共相，即是比量境。”(24)
陈那与法称，文虽有繁简之异，然旨趣则一。那就是宇宙万有的所知对像唯有二类，一者是自相(particulars),一者是共相(universals),更无其余。“自相”除宇宙本体的“真如”外，余皆是万别千差，刹那生灭，它们有可作鉴别的特征,如法上所云：“当所缘境,为能缘智所了知时,苟置诸近处,则有清晰影像生起,置诸远处,则有模糊影像生起,但其足以为所缘者无异――如是所缘境,得名为相。”(25)以“无分别的正智”缘“自相”境，便产生“现量”；若与此相违，以“有分别(以概念为工具)的正智”缘“共相”境，则产生“比量”。此是“现量”与 “比量”不同的地方。
由是观之，佛家因明所界定的“现量”，是离言绝虑，不渗入丝毫的概念分别于其中，它之所以为知识者(即所谓“现量果”)，纯粹是由于它是有所感、有所觉，如其所如而感之，如其所如而觉之,因而获致一种纯然“内在的决定”。故知“现量”虽可说是经验之知，但与世俗一般糅合概念而成的“经验之知”,在结构上是大不相同的。如果强与西洋哲学相较，则因明的“现量”只略与康德批判哲学中的“感性直觉”(Sensibility and Intuition)相类似而已。
三、“现量相违”建立的困难
如前每一节所论，由于因明内部结构的特殊需要，一切与经验界有关的“宗支”(归纳与推理历程所获致的结论)，都必须有赖“现量”来作检证，所以便有“现量相违”宗过的建立(26)，如商羯罗主《因明入正理论》云：
“此中现量相违者，如说声非所闻。”(27)
法称《正理滴论》所述，与彼大致相同，如云：
“于此差别中，现量相违者：
谓有所立宗，声非所闻性。”(28)
他们所举的例子都渊源于陈那的《集量论》和它的释文(29)。如“声非所闻”这个“宗支”，从使有正确的“因支”与“喻支”来支持它，三支无缺，三相具足，但在经验界的检证下，发觉与“现量”不符，于是便犯了“现量相违”过，无法成为正确的“比量”知识。如窥基疏云：
“现量体者、立敌亲证法自相(之)智：以(因三)相成宗，本(须)符(合现理)智(之)境……声为现得，本来共许，今……但言“声非所闻”，便违立敌证智，故名现量相违。”(30)
窥基疏文，乃就“为他比量”而言，我们讨论“现量相违”可扩及“比量”推理的全部，因依本文第一节所论，此过亦可适用于“为自比量”的检证方面。
可是因明诸家，建立“现量相违”(宗过)，以检证与经验界有关的“比量”时，也未尝不有若干困难以待解决的。何则？依上文所述，“比量”与“现量”是截然两种不同认知历程：
现量——无分别智，了自相境。
比量——有分别智，了共相境。
如是能知的智彼此固属不同，而所知的境亦迥然各异。在彼此绝缘的情况下，我们无从以有分别智去了知自相境，也不能以无分别智去了知共相境。“比量”之智既唯缘共相境，而不能了“现量”的自相境，则如何得知今所推得的所知“共相”境实与彼“现量”的“自相境”相违，而下那 “比量”推理果犯了 “现量相违”的判断？今且就上述 “声非所闻”这个犯了“现量相违”的“宗支”来作分析：“声”在现量中，唯是如是如是的音响，是自相，才生即灭，刹那刹那，体不相同，而能知的智，唯是无分别，如其所知而闻之了之；其闻之智离名言，绝思虑，固不能说 “声是所闻”，亦不能说“声非所闻”，无概念可资作判断，要判断则必藉名言概念故。如是 “现量相违”与否俱不可知。若谓判断是意识事，但一般意识是有分别，如何可缘“现量自相”？这是第一点的困难。
再者，“现量”的完成，所了知之境必为“自相”，能了知之智必为“无分别”的“正智”。依本文第二节之所述，“离分别的正智”必须要“非错乱”的；因此彼“正智”也必须远离构成“错乱智”的内外二因。内因是诸根出了毛病，如于非黄色境，悉见黄相等；外因是所知境失了常态，如速旋火炬，得见环相等。其实要为“非错乱”的“正智”下个标准亦非易事，因为宇宙万物，变幻无常，众缘所生，无有定则，若谓火炬的速旋而现火环为错乱，然则构成火炬的质子、中子、电子等何尝不在高速活动中？不然，则火炬之形态亦异；如是常态与变态如何釐定？以“错乱”的外因实不能有所确定。又如一声，人与犬听之,其量不同；即使是人类的诸根，其功能(如能见、能闻的范围)级距，亦不同一。若此，则诸根官能是否正常，只有相对的标准，而无绝对的准则；既无绝对的准则，则“错乱”的内因亦无从确定。“错乱”的内因、外因既无法确定，离分别的正智如何釐定？依离分别而成的“现量”如何知其必正而非似
“现量相违”何所依而得建立？
或云：“黄境”与“圆相”，都是分别所得，犹如“于阳焰等分别为水”,以有分别,故非“现量”。剋实言之，二者不同：若见阳焰，作为水想，乃至坐车行舟，见树倒驰，此是分别，可无间然。但黄疸病者，于非黄境，悉见黄相，而其能见，可无分别；至于速旋火炬，现火环相，亦属自相，亦可无分别地如实而观。此不应与分别阳焰以为水者浑作一谈。故彼难非理。苟上述有关“现量相违”的困难得不到解决，则因明之学便无法成为一完美的体系。
四、“现量相违”解决的商榷
上节论述建立“现量相违”的困难，总合言之，可有两点：第一、无论就能知的智或所知的境而言，俱是两相绝缘，各不相通(31)，故无从以“无分别”、“离言绝虑”之知，以检证“有分别”之知的真伪；第二、就“现量”认知活动本身言，因明家不只要求以无分别智，了诸根等各自的自相境，因明家还要求彼无分别智必为“正智”，远离一切由内因及外因所构成的诸种“错乱”，但吾人无法给“错乱”的内因及外因求出一个客观的准则，如是每一有情只能各自限于“自己的无分别智所行境界之中”，如何有相同的“现量”资料，以证成所立的“比量”是否犯了“现量相违”的过失？
第一种困难的产生，是诸因明论师，总是把“现量界”与“比量界”割裂开来,只说其异,不论其同,如是两种知识界便少了一条可以相通的途径，要解决这方面的困难,就得要从理论上解析“从无分别之知过渡到有分别之知”的认知历程；在佛家的理论中，能担此重任，莫过于“念”心所(能生“明记”的心识作用)。若依大乘经教，“因位有情”(未成佛前的众生)总有八识五十一心所有法(32)。八识之中，眼识的缘色，耳识的缘声，以及鼻识缘香，舌识缘味，身识缘触，都由诸根各自所发，故一般说为“五根现量”(33)。然而识之生起，必有若干相应的心所有法与之同起，故《成唯识论》云：
“心(识)于所缘，唯取总相；心所(有法)…
《因明“现量相违”的探讨》全文未完，请进入下页继续阅读…