..续本文上一页于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。”(34)

　　如是“五根现量”的生起，必与“触”、“作意”、“受”、“想”、“思”相应(谓之“与五遍行心所相应”)；但五遍行心所不能明记现量的活动，能明记者，唯有“念”这一个“别境心所”，如《成唯识论》云：

　　“云何为念？于曾习境，念心明记不忘为性，定依为业。”(35)

　　可是吾人于此，必应探求此“五根现量”生时，是否亦能与“念”心所同时相应生起，此有二说，如《成唯识论》云：

　　“有义：五识……皆无，……恒取新境，无追忆故。”(36)

　　由于“五根现量”所缘之境，刹那生灭，只有新新，都无故故，因此追忆之事无有意义，而“五根现量”便不与“念”心所相应并起。此其一说。再者，后有第二种说法，如云：

　　“有义：五识……容有，……虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。……未自在位此五(指五别境心所，自然包括“念”心所)或无，得自在时此五定有。”(37)

　　由此可见佛家主张有情在第八地始，五识始与“念”心所相应，八地之前，容或有“念”与五识现量俱起，但微劣故，便无法明记曾习境体(自相)。依此路向推征，“念”不可得，如何成立“现量相违”，检证“比量”的真似？

　　吾人可从另一途径，尝试探索：吾人得知“第六意识，诸位(六位五十一心所，当然包括具明记作用的“念”心所)容俱”(38)，那么第六意识，于曾习境，自然能有明记不忘的功能；同时依诸家说法，第六意识除可作比量外，亦可作无分别的“现量”(如犯错误固可成“非量”)；此种“现量”名曰“意识现量”(39)如法称《正理滴论》的“现量品”云：

　　“意识现量：以五根现量作等无间缘；彼(五根)现量与彼(之)自境无间境，作此(意识现量之)同事缘，则意识现量，然后始得生。”(40)

　　依法上“释文”之意，“意识现量”是紧随“五根现量”的第一刹那之后而产生，故以上一刹那的“五根现量”作开导依，名曰“等无间缘”；并且以作“等无间缘”的“五根现量”及彼“现量自境”的“无间境”(即成就现量之所缘境的后一刹那境)联合产生作用，而生起此“意识现量”，彼联合的作用，名为“同事缘”(41)。由此可见“五根现量”与 “意识现量”乃 “一相续无间之认知活动的历程”(42)， 而意识中明记不忘的“念”心所，亦能于后时相应产生活动，因而把前时现量的情况回忆，以作将来成立比量的资料。但现量之“自相境”(由“想”心所取其形象)是刹那境，千差万别，无有同一的，必须要与具分别作用的“意识”相应，而构成“名言”概念的“共相境”(由与意识相应的“想”心所取其像)，其历程可推想如下：

　　声1

　　(自相境) 声2 “念”＋“意识活动” “声” (共相境)

　　声n

　　“现量自相境之声”,虽是万殊,但必有共同的特征(如震动耳鼓等)，透过“念”心所明记作用，再由意识的活动，使之“概念化”，而成“共相之声”，如是“所闻”亦可依此途径而产生“共相”；共相与共相结合便可成“支”(“宗支”、“因支”及“喻支”，具判断的命题义)，如说“声是所闻”，便可从这历程而产生。如是透过“念”心所的作用， “自相”与 “共相”便有可通的途径，而“现量相违”的第一点困难，亦可藉此获得解决。如要决定“声非所闻”是否犯“现量相违”过，则可由“念”心所明记前某一特殊之声是可由现量无分别智如其所如而“闻”者；依如是所忆的“现量”，再由意识活动，便可构成“有声是所闻”这个“依忆念现量所立的真宗”。“有声是所闻”是真，则“声非所闻”必假；此真彼假，都依“所忆的现量”来作决定，则“声非所闻”的犯“现量相违”的过，便得成立。

　　在解决第一点困难中，与“意识现量”相应的“念”心所起了决定性的作用；而吕澂先生在《现代佛学》中所谓“意识现量是思惟发展向概念活动的过渡阶段”(43)一语，对本问题的解决,亦具有强烈的启发作用。同时于此，亦可反映出：“概念”(共相)与“命题”(支)是如何建立的，这方面的理论正是“因明”较弱的一环。

　　至于第二种因难(即如何决定“现量正智”的准则这个困难)，其实不但与“现量相违”的建立有关，同时也是决定“现量的真似”有关，因为一方面要“离分别”(非思构所成)，一方面要“非错乱所见”的才是现量，否则便成“似现量”。“离分别”(非思构所成)可无问题，但如何才是“非错乱”的标准，如上所论，我们却产生了种种困难。要解决这方面的困难，我们可把“现量”一分为二：

　　主观现量(无分别智了自相境)

　　现量

　　客观现量(无分别智了自相境而又与相对的客观现象相符)

　　“现量”的活动, 除在“真见道”时，无分别智了无相境外，其余都是现象界中的认知活动，属 “依他起”，由众缘和合所生，除无分别的能知智与所知的自相境外，其它如根的情况，境的状态，乃至光线、距离等等环境的增上作用，均足以影响“现量”的活动。因此为了讨论上的方便，我们不妨把“现量”分为 “主观的”和 “客观的”两类。“主观现量”主要是指主观个体中由无分别的现量智，了知各别的自相境，这种内证离言的认知活动，不必顾及到根的情况是否健全，境的状态是否正常，如是乃至无需顾及无穷无尽的各种增上作用。苟如此，则黄疸病者，于非黄境上所见黄相，只要其无分别智，如实而缘其自相，此亦 “现量”所摄，属 “主观现量”，盖于如此根、境及增上环境中，主观地，无分别、内证地确有如此的了知决定，非思构而有所得故。若要分别所谓具健全眼根与不健全者的 “现量”的不同，此是 “比量”之事，非关 “现量”。至于对速旋的火炬亦然，只要是无分别的了知，如其所如而见此离名言品类的圆相，而内证有所决定者，亦是“主观现量”。只有承认有此种现量的存在，再通过“念”与 “意识概念”作用，才可以把 “主观心识活动”作为客观研究的对象。

　　“主观现量”只需具备两个条件：其一、能知者为无分别智；其二、所知者为自相境。至于因明学所说的“现量”，则是 “客观现量”，它必须加进第三条件，那就是现量的产生一定是 “非错乱所见”的。在此条件下，得要于特定环境中，预设一相对的客观现像存在,而在此特定环境中的众生,对此一相对的客观现象,其 “现量”所得必有若干相同的特征,可由 “念”心所与意识的活动,把它“概念化”,因而获致一相同的“共相”,而可以利用名言表达而互相印证者。譬如有 “白境”在前，彼黄疸病者见之为黄，无黄疸病者则见之为白，若如实无分别而见之，都是 “主观现量” ，二者均可各是其所是；但“客观现量”则不然，吾人必须处于一特定的环境中而见之，如诸根不坏(如没有黄疸病等以影响根的正常功能)，境物正常(如境物静止，没有速旋以影响其正常状态)，而足以助成此认知活动的其它环境大致相若(绝对的准则是没有的)，如是以无分别的现量智而了知它，所得“白相”是自相境；即使如此，甲之所见亦有少许不同于乙,乙亦有少许不同丙,丙不同丁……环境虽特定,众生“非错乱”的内因及所受之外因各别故,不能绝对相同故,亦无绝对的准则故；只要如此众多的现量所得，都可通过“念”的明记与意识所起的“概念化”作用，因而获致一相同的“共相”，面此“共相”可运用“白”这个约定俗成的名言以互相表达印证者，这便是 “客观现量”，是 “比量”所要避免的“现量相违”过的依据。

　　如是主观与客观的现量，不必有绝对准则来鉴订前所述的“非错误”的内因和外因,则第二困难亦可迎刃而解。不过“客观现量”虽可用以检证一切与经验界有关的“比量”(包括“为自比量”和“为他比量”)是否犯有“现量相违”过，以其可与相对的客观现象相符，而得用名言互相印证故；但是“主观现量”则只可用以检证“为他比量”，而不能检证“为他比量”，唯自证故，不必要与相对的客观现象相符故。如前所述的黄疸病患者，于非黄境，悉见黄相，此“黄相”不能与相对的“白相”等客观现象相符。然而，假若要检证“黄疸病者，于非黄境，得见黄相”这宗是否犯“现量相违”，则吾人得要从“众黄疸病患者”这一特定环境去归纳他们的眼识“主观现量”的例证作客观研究，如是前述的“主观现量”便变了“客观现量”的依据了，以环境有特定的限制故，可作客观现象观察故；那末，前“主观现量”所得出的资料，既已通过概念化的作用而变作“客观现量”的资料,自然亦可运用那些资料,以检证“黄疸病者，于非黄境，得见黄相”那“为他比量”的“宗支”是否有犯“现量相违”过而无疑。

　　注释：

　　①龙树著《方便心论》与《回诤论》；无著述《瑜伽师地论》，著《显扬圣教论》，谈《七因明》义；世亲著《论轨》、《论式》及《如实论反质难品》等。此等著述都是佛家因明学的权舆，但其精义都超不过“正理学派”的学理主张。

　　②窥基的《因明入正理论疏》,对陈那事迹有神话式的记述(见《大正藏》卷四十四、页九十一)。另西藏学人多罗那多(Taranatha)及布顿(Bu-ston)所著的佛教史中,对陈那事迹亦有所述。陈那作品，合有八论，唐人汉译则只存《因明正理门论》(见《大正藏》卷三十二，有玄奘与义净两译本)；近人汉译则有吕澂的《集量论释略抄》(见《内学》第四辑)，及法尊所译的《集量论略解》。

　　③有玄奘译本,见《大正藏》第三十二卷。

　　④义净撰《南海寄归内法传》，有“法称则重显因明”之说(见《大正藏》卷五四、页二三九)。据说法称著七论，以《量评释论》…

《因明“现量相违”的探讨》全文未完，请进入下页继续阅读…