..續本文上一頁于彼，亦取別相，助成心事，得心所名。”(34)

　　如是“五根現量”的生起，必與“觸”、“作意”、“受”、“想”、“思”相應(謂之“與五遍行心所相應”)；但五遍行心所不能明記現量的活動，能明記者，唯有“念”這一個“別境心所”，如《成唯識論》雲：

　　“雲何爲念？于曾習境，念心明記不忘爲性，定依爲業。”(35)

　　可是吾人于此，必應探求此“五根現量”生時，是否亦能與“念”心所同時相應生起，此有二說，如《成唯識論》雲：

　　“有義：五識……皆無，……恒取新境，無追憶故。”(36)

　　由于“五根現量”所緣之境，刹那生滅，只有新新，都無故故，因此追憶之事無有意義，而“五根現量”便不與“念”心所相應並起。此其一說。再者，後有第二種說法，如雲：

　　“有義：五識……容有，……雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。……未自在位此五(指五別境心所，自然包括“念”心所)或無，得自在時此五定有。”(37)

　　由此可見佛家主張有情在第八地始，五識始與“念”心所相應，八地之前，容或有“念”與五識現量俱起，但微劣故，便無法明記曾習境體(自相)。依此路向推征，“念”不可得，如何成立“現量相違”，檢證“比量”的真似？

　　吾人可從另一途徑，嘗試探索：吾人得知“第六意識，諸位(六位五十一心所，當然包括具明記作用的“念”心所)容俱”(38)，那麼第六意識，于曾習境，自然能有明記不忘的功能；同時依諸家說法，第六意識除可作比量外，亦可作無分別的“現量”(如犯錯誤固可成“非量”)；此種“現量”名曰“意識現量”(39)如法稱《正理滴論》的“現量品”雲：

　　“意識現量：以五根現量作等無間緣；彼(五根)現量與彼(之)自境無間境，作此(意識現量之)同事緣，則意識現量，然後始得生。”(40)

　　依法上“釋文”之意，“意識現量”是緊隨“五根現量”的第一刹那之後而産生，故以上一刹那的“五根現量”作開導依，名曰“等無間緣”；並且以作“等無間緣”的“五根現量”及彼“現量自境”的“無間境”(即成就現量之所緣境的後一刹那境)聯合産生作用，而生起此“意識現量”，彼聯合的作用，名爲“同事緣”(41)。由此可見“五根現量”與 “意識現量”乃 “一相續無間之認知活動的曆程”(42)， 而意識中明記不忘的“念”心所，亦能于後時相應産生活動，因而把前時現量的情況回憶，以作將來成立比量的資料。但現量之“自相境”(由“想”心所取其形象)是刹那境，千差萬別，無有同一的，必須要與具分別作用的“意識”相應，而構成“名言”概念的“共相境”(由與意識相應的“想”心所取其像)，其曆程可推想如下：

　　聲1

　　(自相境) 聲2 “念”＋“意識活動” “聲” (共相境)

　　聲n

　　“現量自相境之聲”,雖是萬殊,但必有共同的特征(如震動耳鼓等)，透過“念”心所明記作用，再由意識的活動，使之“概念化”，而成“共相之聲”，如是“所聞”亦可依此途徑而産生“共相”；共相與共相結合便可成“支”(“宗支”、“因支”及“喻支”，具判斷的命題義)，如說“聲是所聞”，便可從這曆程而産生。如是透過“念”心所的作用， “自相”與 “共相”便有可通的途徑，而“現量相違”的第一點困難，亦可藉此獲得解決。如要決定“聲非所聞”是否犯“現量相違”過，則可由“念”心所明記前某一特殊之聲是可由現量無分別智如其所如而“聞”者；依如是所憶的“現量”，再由意識活動，便可構成“有聲是所聞”這個“依憶念現量所立的真宗”。“有聲是所聞”是真，則“聲非所聞”必假；此真彼假，都依“所憶的現量”來作決定，則“聲非所聞”的犯“現量相違”的過，便得成立。

　　在解決第一點困難中，與“意識現量”相應的“念”心所起了決定性的作用；而呂澂先生在《現代佛學》中所謂“意識現量是思惟發展向概念活動的過渡階段”(43)一語，對本問題的解決,亦具有強烈的啓發作用。同時于此，亦可反映出：“概念”(共相)與“命題”(支)是如何建立的，這方面的理論正是“因明”較弱的一環。

　　至于第二種因難(即如何決定“現量正智”的准則這個困難)，其實不但與“現量相違”的建立有關，同時也是決定“現量的真似”有關，因爲一方面要“離分別”(非思構所成)，一方面要“非錯亂所見”的才是現量，否則便成“似現量”。“離分別”(非思構所成)可無問題，但如何才是“非錯亂”的標准，如上所論，我們卻産生了種種困難。要解決這方面的困難，我們可把“現量”一分爲二：

　　主觀現量(無分別智了自相境)

　　現量

　　客觀現量(無分別智了自相境而又與相對的客觀現象相符)

　　“現量”的活動, 除在“真見道”時，無分別智了無相境外，其余都是現象界中的認知活動，屬 “依他起”，由衆緣和合所生，除無分別的能知智與所知的自相境外，其它如根的情況，境的狀態，乃至光線、距離等等環境的增上作用，均足以影響“現量”的活動。因此爲了討論上的方便，我們不妨把“現量”分爲 “主觀的”和 “客觀的”兩類。“主觀現量”主要是指主觀個體中由無分別的現量智，了知各別的自相境，這種內證離言的認知活動，不必顧及到根的情況是否健全，境的狀態是否正常，如是乃至無需顧及無窮無盡的各種增上作用。苟如此，則黃疸病者，于非黃境上所見黃相，只要其無分別智，如實而緣其自相，此亦 “現量”所攝，屬 “主觀現量”，蓋于如此根、境及增上環境中，主觀地，無分別、內證地確有如此的了知決定，非思構而有所得故。若要分別所謂具健全眼根與不健全者的 “現量”的不同，此是 “比量”之事，非關 “現量”。至于對速旋的火炬亦然，只要是無分別的了知，如其所如而見此離名言品類的圓相，而內證有所決定者，亦是“主觀現量”。只有承認有此種現量的存在，再通過“念”與 “意識概念”作用，才可以把 “主觀心識活動”作爲客觀研究的對象。

　　“主觀現量”只需具備兩個條件：其一、能知者爲無分別智；其二、所知者爲自相境。至于因明學所說的“現量”，則是 “客觀現量”，它必須加進第叁條件，那就是現量的産生一定是 “非錯亂所見”的。在此條件下，得要于特定環境中，預設一相對的客觀現像存在,而在此特定環境中的衆生,對此一相對的客觀現象,其 “現量”所得必有若幹相同的特征,可由 “念”心所與意識的活動,把它“概念化”,因而獲致一相同的“共相”,而可以利用名言表達而互相印證者。譬如有 “白境”在前，彼黃疸病者見之爲黃，無黃疸病者則見之爲白，若如實無分別而見之，都是 “主觀現量” ，二者均可各是其所是；但“客觀現量”則不然，吾人必須處于一特定的環境中而見之，如諸根不壞(如沒有黃疸病等以影響根的正常功能)，境物正常(如境物靜止，沒有速旋以影響其正常狀態)，而足以助成此認知活動的其它環境大致相若(絕對的准則是沒有的)，如是以無分別的現量智而了知它，所得“白相”是自相境；即使如此，甲之所見亦有少許不同于乙,乙亦有少許不同丙,丙不同丁……環境雖特定,衆生“非錯亂”的內因及所受之外因各別故,不能絕對相同故,亦無絕對的准則故；只要如此衆多的現量所得，都可通過“念”的明記與意識所起的“概念化”作用，因而獲致一相同的“共相”，面此“共相”可運用“白”這個約定俗成的名言以互相表達印證者，這便是 “客觀現量”，是 “比量”所要避免的“現量相違”過的依據。

　　如是主觀與客觀的現量，不必有絕對准則來鑒訂前所述的“非錯誤”的內因和外因,則第二困難亦可迎刃而解。不過“客觀現量”雖可用以檢證一切與經驗界有關的“比量”(包括“爲自比量”和“爲他比量”)是否犯有“現量相違”過，以其可與相對的客觀現象相符，而得用名言互相印證故；但是“主觀現量”則只可用以檢證“爲他比量”，而不能檢證“爲他比量”，唯自證故，不必要與相對的客觀現象相符故。如前所述的黃疸病患者，于非黃境，悉見黃相，此“黃相”不能與相對的“白相”等客觀現象相符。然而，假若要檢證“黃疸病者，于非黃境，得見黃相”這宗是否犯“現量相違”，則吾人得要從“衆黃疸病患者”這一特定環境去歸納他們的眼識“主觀現量”的例證作客觀研究，如是前述的“主觀現量”便變了“客觀現量”的依據了，以環境有特定的限製故，可作客觀現象觀察故；那末，前“主觀現量”所得出的資料，既已通過概念化的作用而變作“客觀現量”的資料,自然亦可運用那些資料,以檢證“黃疸病者，于非黃境，得見黃相”那“爲他比量”的“宗支”是否有犯“現量相違”過而無疑。

　　注釋：

　　①龍樹著《方便心論》與《回诤論》；無著述《瑜伽師地論》，著《顯揚聖教論》，談《七因明》義；世親著《論軌》、《論式》及《如實論反質難品》等。此等著述都是佛家因明學的權輿，但其精義都超不過“正理學派”的學理主張。

　　②窺基的《因明入正理論疏》,對陳那事迹有神話式的記述(見《大正藏》卷四十四、頁九十一)。另西藏學人多羅那多(Taranatha)及布頓(Bu-ston)所著的佛教史中,對陳那事迹亦有所述。陳那作品，合有八論，唐人漢譯則只存《因明正理門論》(見《大正藏》卷叁十二，有玄奘與義淨兩譯本)；近人漢譯則有呂澂的《集量論釋略抄》(見《內學》第四輯)，及法尊所譯的《集量論略解》。

　　③有玄奘譯本,見《大正藏》第叁十二卷。

　　④義淨撰《南海寄歸內法傳》，有“法稱則重顯因明”之說(見《大正藏》卷五四、頁二叁九)。據說法稱著七論，以《量評釋論》…

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