因明“現量相違”的探討
佛家“因明”的研究對象，有“現量”和“比量”的區別，而“比量”再分“爲自”與“爲他”兩類。從“比量”內部理論結構的分析，“因明”有建立“現量相違”以檢證“比量”的需要。然而在建立“現量相違”的過程中，吾人發現種種困難爲前人所未及探究者：如“以自相爲境者是現，共相爲境者是比”，“自相”與“共相”不相通，如何可以通過“現量”以檢證“比量”？此其一；“離錯亂”的“內因”、“外因”無客觀准則。此其二；作者試從“意識現量”相應的“念”心所出發，論證“自相概念化”的可能性，以解決第一種困難，再從“主觀現量”和“客觀現量”的施設，以解決第二種困難。至于本文可商榷處，尚有待大雅君子的斧正。
一、建立“現量相違”的意義
佛家“因明(hetuvidya)”亦名“量論(pramāna)”，大抵由龍樹、無著、世親諸論師沿習印度“正理學派”(The Nyāya School)的學理而啓其端，至陳那(Dignāga)論師始訂“因叁相”，立“九句因”，辯析真似，,建“叁支”的論式，廢“聖言量”而唯取“現量”與“比量”作爲尋求知識的唯一途徑，著作等身，于是把“因明”建立成一門獨立的學術體系，其弟子商羯羅主著《因明入正理論》，闡釋乃師學理的大意。至再傳弟子法稱(Dharmakirti)論師，把乃祖陳那之學，發揚光大，使“因明”學理臻于一個更高的境界。
究竟“因明”是一門什麼學問？商羯羅主的《因明入正理論》第一首頌有這樣的說法：
“能立與能破，及似唯悟他；
現量與比量，及是唯自悟。”⑤。
這便是“二悟八義”。“二悟”是“因明”的效用；“八義”是 “因明”的內容。 “二悟”即 “自悟”與 “悟他”； “八義”是 “能立”、 “似能立”、 “能破”、 “似能破”、 “現量” 、“似現量”、 “比量”與 “似比量”。“八義”之中，前四種的內容，是“悟他”效用所攝；後四種的內容，則是“自悟”效用所攝。“悟他”者是從知識上去開悟衆生；“自悟”者是透過經驗與推理的途徑獲取真知以開悟自已。然而先自悟然後可以悟他，所以陳那、法稱喜愛作較簡單的分類：
現量(經驗之知)——比量所依
自悟
因明 爲自比量
比量(推理之知)
爲他比量——悟他
因此，在他們的著作中，大多以“現量”、“爲自比量”及“爲他比量”來作篇章的分類。從現代的觀點來看，“因明”是一門綜合認識論、理則學(邏輯)與辯論術叁部份的內容,以達到自悟與悟他兩目的之學術體系。
“現量”是經驗之知，求“現量”知識必須懂得排遣“似現量”(不正確的經驗之知)；“比量”是推理之知，求“比量”知識也必須懂得排遣“似比量”(不正確的推理之知，亦名之爲各種不同的“過”)⑥。然而“比量”者，自陳那以還，大多以“叁支”(以命題排列叁段來作推演)構成：
宗(如：彼山有火。)(結論)
比量——因(如：以有煙故。)(小前提)
喻(如：若彼有煙，見彼有火，如竈火；若彼無火，見彼無煙，如池水。)
(大前提)
在“爲他比量”中，立“叁支”以悟他，則必須避免一切“似比量”諸過，如一切“宗過”，一切“因過”及一切“喻過”——他們都是“似比量”所攝。
如是一切過類，都是爲“爲他比量”而設，以防微杜漸，免使其論式陷入“似比量”的範圍，因而失去悟他的作用。但諸論的出過，各有差別，今試就法稱的主張分列如下：
(一)、似宗：現量相違、比量相違、世間相違、自語相違。
(二)、似因：兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成、有法不成、共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉、同品遍無異品遍有、同品遍無異品分有。
(叁)、似喻：能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒臺、能立猶豫不成、所以猶豫不成、兩俱猶豫不成、不說合、所立不遣、能立不遣、俱不遣、不離、倒離、所立猶豫不遣、能立猶豫不遣、兩俱猶豫不遣、不說離⑧。
在建立“叁支比量”中，上述的“似宗”(不正確的宗支)、“似因”(不正確的因支)、“似喻”(不正確的喻支)都應避免。然此叁類過失，究其本源，不外叁種：一者、由立量時疏忽所引致(如:自語相違、倒合、倒離等)；二者、由不依立量軌式所致(如：不說合、不說離等)；叁者、由不與“因叁相”相符所致(如：“似宗”的比量相違，“似因”中的全部因過與“似喻”中的能立法不成、所立法不成等)。此叁種失誤的緣由，以不符“因叁相”爲主，余二都由輕心掉之所致，其實無關于因明理論結構的本身，至于余下來的“世間相違”(如“懷兔非月”宗)，如加簡別，(變成爲“學者世間”之類)，亦不成過，唯獨“現量相違”的建立，則最爲突出。這反映出佛家因明的一種精神，那就是“比量”(推理之知)需要以“現量”(經驗之知)來檢證的；那就是說從知識的分類而言，唯有現、比二量，如法稱《正理滴論》所言：
“所言正智者，差別有二種，
即所謂現量，及所謂比量。”⑽
唯就知識的評價而論，則“比量”之知必須服從“現量”之知，亦猶現代談知識者，定必主張一切理論均以經驗實踐爲檢證的准則。考其原因，除了“比量”是間接之知，而“現量”爲直接之知，間接者應以直接者爲檢證之外，更由于“比量”的內在結構，必須有賴“現量”來作證明之故。
此處可分兩方面來說。一方面由于“比量”的內在結構，並非是一種純粹的演繹法。因爲“宗支”(所立的主張)要依“因支”(能立)以爲依據。“因”以“叁相”爲准；“叁相”中的第二、叁相(即《正理滴論》所謂“唯于同品有，此其第二相；于異品遍無，此其第叁相”⑿)。就是把“同品”、“異品”與 “因”的關系作出正面和反面的歸納，而求得 “喻依”和“喻體”來(故熊十力先生有“二喻即因”之說⒀)。如果第二、叁相所歸納而成的“喻支”，近似西洋傳統邏輯的大前提，則第一相“因”便近似小前提，由“因”與 “喻”所證成的“宗”，便近似邏輯的結論。依西方邏輯而論，前提若能擔保其結論，便是有效的推理,不必問其前提何來。但因明則不然，其“因”、“喻”必須由歸納所得，而歸納雖不一定與經驗有關，但大多受客觀現象所製約(尤以“果性因”爲然)，現象界是起伏無常的，如佛家所謂“生、住、異、滅”，易傳所謂“變動不居，周流六虛”，老子所謂“動而愈出”；故知芸芸萬物，不守故常，則因明由歸納演繹所得的“宗”，亦可能與真實互不相應，而必須建立“現量相違”過，以作檢證的准則，這是第一點。
從另一方面而言，“宗”的“有法”(即主語)是超然于“同品”與“異品”之上的，所以不在“因第二、叁相”的歸納範圍，此即窺基所謂“剔除有法⒂”，因此，便無法構成“全幅歸納” (complete induction),而“喻體”也不過是“非全幅歸納”所得,以此作前提實無從必然地推演出絕對可靠的結論(“宗”)來。爲要彌補這方面的缺漏,故“現量相違”便有建立的必要。“比量”必須不違“現量”，此是第二點。
在因明發展史中，自陳那以至于法稱，都把“似宗”、“似因”、“似喻”放置于“爲他比量”的範疇裏，而 “爲自比量”則唯以“因叁相”爲准則。可是從我們上文所作的因明內部結構的分析而論，則 “現量相違”的建立，其實亦當然適用于“爲自比量”之上，此爲因明研究者所不可不注意之處。
二、“因明”對“現量”的界定
“比量”必須不違“現量”，此是因明的精神。如果把“比量”等同于“推理之知”，把“現量”等同于 “經驗之知”，則 “推理之知”必須不違背于“經驗之知”，此亦是古今中外所共許，似無甚新意，行文至此，亦宜擱筆。然而問題並非如此簡單，因爲以“推理之知”等同 “比量”，容或缺失不大，但若把 “經驗之知”等同 “現量”，在徹底分析比較之下，則大乖“因明”對“現量”所立的意義。如果強相似者以爲相同，即使合九州四十叁縣的鐵，亦不足以鑄其錯了。
所以者何？蓋一般所謂“經驗界的知識”者，細分之實由兩部份所合成：一者是感官知覺(sense-perception),一者是與感知所得的影像(images)相應的一些概念(conceptions)；以感官知覺在先爲質料，以相應的概念在後爲思維工具，而加以肯定或否定的判斷，才成爲“經驗界的知識”。譬如眼前感知如此如此物象存在，在思維概念上名之爲“山”，與此同時並感知如彼如彼物象産生，在思維概念上名之爲“火”；然後再透過思維活動，而獲得“此山有火”這個肯定的判斷。這樣所得的知識，一般都歸納到經驗界去，名之爲“經驗之知”，因爲這種知識建基于感知的資料之上。印度的“正理學派”對“現量”便采取這種態度，在他們的《正理經》(Aphorisms of the Nyāya system)中,判斷(judgment)、決定(ascertainment)與概念(conception)是無差別的。但就佛家因明來說，則大異其趣了。
對“現量”一詞，以因明發展曆程有先後的不同，故諸論師各有不同的解說。如無著造《顯揚聖教論》，依《瑜伽師地論》對“現量”作下列的描述:
“現量者有叁種相:一、非不現見相，二、非思構所成相，叁、非錯亂的見相。”
此後陳那、商羯羅主、法稱叁位論師，對“現量”亦各有自已的看法，茲分列如下：
“現量離分別，各類等相蒙。
爲不共因故，…
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