..續本文上一頁爲論題的大詞，只容有一種真正的意義，他要求推論過程中，一個對象要保持其與自身的同一，不許另外的對象來代替，所使用的槪念要有確定的意義，絕不許以相似的字面來掩飾。這種看法也是非常正確的。

　　此外，法稱對于譬喻的功用the functionof example也有獨特的見解。他主張譬喻在推論式中不是重要部分。因爲它已經包含在中詞之中。在推論上，此山有火，因爲它有煙，如廚房，其實“煙”這個詞已含有火，包括廚房及其他有煙的東西，所以譬喻在任何情況都是沒有必要的。雖然，譬喻之所以有價值，就在于它通過一種特殊的，因而是更明顯的方式指出一般命題包含些甚麼東西[附注7]。我們覺得法稱這種看法，還值得商榷。拙作“印度邏輯推理與推論式的發展及其貢獻”文中，已略陳愚見，這裏就不重述了。總之，法稱可以說給中古因明以光彩的結束，也是因明可以和近代邏輯比較研究最好的途徑。

　　根據以上所說，因明學發展過程大致可歸爲五個時期:

　　第一、佛陀啓示人們知其然而不知其所以然的事情，不應該發言。真理要在人生本身去尋求，而不是在人生以外去尋求。不作無謂的爭辯，四記答問、論法，已露因明的端倪。

　　第二、佛滅度後七百年，尼也耶派正理經完成所說十六範疇中討論到知識的來源、命題的種類，推論式的部分，無理性破壞性爭辯以及錯誤理由等問題，特別是錯誤理由的具體分析，對于佛家邏輯(因明)有很大的影響。而和正理經注釋同時的龍樹方便心論，討論到知識的來源，同樣注意到感覺、推理、譬喻等問題，可以見出彼此有互相啓發的地方。

　　第叁、佛滅度後九百年，彌勒瑜伽師地論，開始有了因明的名稱，並認爲因明是研究“覌察義中所有諸事”。論中所討論“七因明”固然純是辯論術中心問題，但論中所引的五種清淨相與七種不清淨相，基本是邏輯問題，彌勒時代可看出因明學已從單純的辯論術的而向邏輯的逐漸過渡。

　　第四、佛滅度千年，無著世親兄弟都留心到因明，可惜世親“論式”和“論心”二書沒有流傳下來，無由窺其全豹。至于陳那在因明學的貢獻，可以說是結束了一個舊的時代，又開辟了一個新的時代。他前期的代表作，是以“邏輯”爲中心，後期的代表作，是以“量論”爲中心。在陳那時代，可以看出因明學又從邏輯轉到知識論。

　　第五、佛滅度後千一百年，法稱的因明學已擺脫辯論術的覊絆，使邏輯與知識論緊密地結合在一起，他把邏輯部分抉擇的更精純，邏輯的基礎——知識論樹立的更鞏固。

　　我們可以用這樣一句話來說明因明學的發展:它們從單純的辯論術而邏輯而知識論的逐漸發展過程。

　　關于因明學發展過程，我們已說出一個輪廓了。現在剩下一個問題，那就是中國漢族因明學發展的槪況以及我們應怎樣來研究因明學的問題了。

　　中國漢族的因明學是隨著慈恩宗而成長起來的。但漢文翻譯的印度因明學原著遠遠趕不上藏文譯的因明學那樣豐富。從後魏吉迦夜等譯方便心論與回诤論、陳真谛譯如實論，是印度比較初期的因明作品，傳入漢族之始；到了唐太宗貞覌叁年(629)，玄奘法師冒禁出長安，到印度留學，經過十七個寒暑，遍曆五印度各國，中間留中印度摩竭提的那爛陀Nalanda的佛教大學，跟首座戒賢Silabhadra受學一共有五年，畢業後五印諸王，爭先供養，其共主戒日王，敬禮尤至。當他臨回國時，在戒日王所主持的曲女城Kanauj無遮大會上，立了一“真唯識量”，經過十八天，沒有人能改動它一個字，創造了運用因明宗、因、喻叁支推論式的光輝典範。這是東方邏輯發展史上的一件重大的事情。貞覌十九年(645)正月回到長安，貞覌二十一年就開始翻譯商羯羅主“因明入正理論”；貞覌二十叁年又翻譯陳那“因明正理門論”，可見他對于因明學的重視。也是因明學輸入漢族比較完備的時期。入論譯出，奘師門下，視同拱璧。玄奘複以因明要義傳授給他的弟子文軌和窺基等。文軌“因明入正理論疏”，頗存奘師口義，原有叁卷，流傳到日本，殘存初分，其第叁卷，宋初改題爲“因明論理門十四過類疏”，在我國發見。抗日戰爭以前，南京支那內學院曾經根據善珠“明燈抄”、明诠“大疏裏書”、藏俊“大疏鈔”等書，所引的有關文軌的材料，訂正殘本第一卷文句，並輯出第二卷和第叁卷佚文，再依過類疏補其殘缺，按照因明入正理論原文排比，基本上已恢複了文軌“莊嚴疏”的真面目[附注8]。窺基在玄奘法師門下，是一位後起之秀，窺基傳中曾說道:

　　“……西明寺測法師(指圓測)，于唯識論講場得計于阍者賂之以金，潛隱厥形，聽尋聯綴勿疏通論旨，猶數座方畢。測于西明寺，椎集僧稱講此論。基聞之，慚居其後，不勝怅怏。奘勉之曰:“測公雖造疏，未達因明。”遂爲講陳那之論，基大善叁支，縱橫立破述義命草，前無與比。[附注9]

　　從這段話看來，足征窺基的因明是有師承的我們從他重要著述“成唯識論述記”與“因明入正理論疏”，可以看出奘基二師對于因明的貢獻:

　　第一、在立論者的生因與敵論者的了因，各分出言、智、義而成六因。因明入正理論疏卷二說:“生因有叁:一、言生因，二、智生因、叁、義生因。言生因者，謂立論者立因等言，能生敵論決定解故。智生因者，謂立論者發言之智。義生因者，謂立論者言所诠義。”了因亦有叁:一、言了因，二、智了因，叁、義了因。“言了因者，謂立論主能立之言。由此言故，敵證二徒，了解所立。智了因者，謂證敵者能解能立言，了宗之智。義了因者，謂立論主，能立言下所诠之義爲境，能生他之智了。”又說:“分別生了，雖成六爲，正意唯取言生智了。由言生故，敵證解生。由智了故，隱義今顯。故正取二，爲因相體，兼余無失。”

　　第二、宗的構成分出宗依宗體。如立“聲是無常”論題，聲是主辭，無常是賓辭，都可以稱爲宗依，因爲主辭賓辭，都是論題所依的條件。把聲與無常合在一處互相限製不相離性，稱爲宗體。因爲只說聲而不說無常，不知聲是怎樣，但說無常而不說聲，不知無常所屬的是甚麼，以聲爲主辭，表示不是指瓶花等等；以無常爲賓辭，表示不是指可聞悅耳等等。互相限製不相離性，才是宗體。

　　第叁、每一過類都分爲全分一分，又將全分一分分爲自、他、俱。例如論題與知覺相矛盾的錯誤(玄奘譯爲“現量相違”，析爲全分四句:(1)違自現非他例，如勝論師對大乘立，“同異大有非五根得”。(2)違他現非自例，如佛家對勝論立:“覺苦欲嗔非我現境”。(3)自他現俱違例，如雲:“聲非可聞”。(4)自他俱不違例，如雲:“聲是無常”。一分亦析爲四句:(1)違自一分非他例，如勝論立:“一切四大非眼根境”。(2)違他一分非自例，如佛家對勝論立:“地水火叁非眼根境”。(3)自他俱違一分例，如勝論師對佛家立“色聲香味皆非眼見”。(4)自他俱不違例，如佛家對數論立:“汝自性我體皆轉變無常”。其他過類，亦分全分一分兩種四句。此種分析可能發自奘師，極變化于窺基。如依因明大疏分析，在錯誤論題中，有違現非違比，乃至違現非相符；有違現亦違比，乃至違現亦相符，錯綜配合，總計合有二千叁百零四種四句。這樣分析，善于靈活運用在進行立破相對的關系上，是有些幫助；但在過類中，有的可以配合，有的不好配合，不善運用的話，不好配合而勉強去配合，界限就搞不清了。

　　第叁、爲照顧立論者發揮自由思想，打破顧慮，因明大疏提出寄言簡別的辦法。寄言簡別大略分爲叁種:(1)若自比量，以許言簡，表示自許，無他隨一等過。如“伽瑜師地論記”立自比量說:

　　［如我所言］過未無法亦應名法——宗

　　有所持故——————因

　　如現在法——————喻

　　(2)若他比量，用汝執等言簡，無違宗等失。如因明正理門論述記二卷說:

　　［汝執］神我是無————宗

　　不可得故——————因

　　猶如兔角——————喻

　　(3)若共比量，用真性等言簡，無違世間、自教等失。如掌珍論說:

　　［真性］有爲空————宗

　　緣生故——————因

　　如　幻——————喻

　　這裏所謂目比量，意思是說所立論題，遇到敵者襲擊，立論者設量搶救。所謂他比量，意思是說針對敵論者的論點，實行突破。所謂共比量，意思是說，提出論據和論證來證明論題的正確性。這種寄言簡別的辦法，是護法、清辯的創造，但奘基二師都有進一步的發揮。

　　後來基師的弟子慧沼(650一714)著有“因明入正理論義斷”二卷和“纂要”二卷“續疏”一卷，來簡別文軌等異義，跟著有他的弟子智周(668一723)著有“因明入正理論前記”二卷、“後記”二卷、“略記”一卷，使因明學與慈恩宗緊密地結合起來，因明變爲治法相唯識的工具，因爲像“成唯識論”、“掌珍論”等，處處運用因明，不通因明，也沒有可能研究唯識或法相，只因慈恩宗宏揚的地區，偏在河洛一帶，給他宗競起的機會。在窺基時代已醞釀華嚴宗學說，此外，還有比較適合中國漢族特有根機的淨土宗、禅宗的學派起來與慈恩宗競爭，慈恩宗驟然衰落[附注10]，因明學也就無人過問了。基師因明大疏反淪落到日本，到了光緒年間石埭楊仁山居士，始從日本南條文雄氏得因明大疏、成唯識論述記。清末民初隨著唯識法相的研究，有些人對于因明學也逐漸重視起來。但一方面，因古譯著艱深，即使一般有心向往的人也會望而卻步；一方面又因缺乏正確新例現實意義不大，不易引起讀者興味，所以欲得一理想的因明學，非經學者一番努力不可。

　　中華民族是一個有光榮的革命傳統和善于抉擇繼承曆史遺産的優秀民族。在過去漫長的年代中，祖先們創造了光輝燦爛的文化，隨著人民政權的建立，我們成爲祖國文化遺産的合法繼承者，根據毛主席所指示的原則，來研究我們豐富而偉大的文化遺産問題已經提到今天的議程上來，我們旣有權利也有義務，把因明學遺産，運用正確的曆史覌點、科學方法，把它整理出來。這不但是佛教學者，值得研究的項目之一；也是一般邏輯學者，值得研究的項目之一。

　　一九五二年蘇聯“哲學問題”雜志關于邏輯問題討論的總結中指出:“思維底形式相規律旣不是基礎上面的上層建築，所以沒有階級性，而具有全人類的性質，思維底邏輯構成，它的各種形式(槪念、判斷、推論)以及這些形式在發生作用方面的規律，對于各個階級代表人物是完全一視同仁的，同樣地，它們對于各個民族底代表人物也是一視同仁的。思維底形式和規律是某種客覌現實底反映，是人們底實踐活動重複了億萬次的結果”[附注11]。這個結論是正確的，但還沒有得到有力的論證，如果我們能從印度因明學來幫助闡明這個結論，那麼，邏輯規律與形式的全人類性問題，可以提供一個有力的論證。因爲印度因明、西洋邏輯、中國名學叁者在其曆史發展過程中，互不相謀，而所得規律與形式，基本上卻是一致的。這又是研究因明學另一個值得努力的方向了。

　　一九五七年十二月，改寫。

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　　原注

　　(1)見呂澄“佛家邏輯”(現代佛學1954年2月號)

　　(2)S.Vidyabhusana:A history of Indian Logicchap.III.

　　(3)參照宇井伯壽“因明正理門論解說”506頁

　　(4)見歐陽竟無:“藏要一輯敘”

　　(5)窺基:“因明入正理論疏”第六頁

　　(6)Dharmakirti:Nyaya-bindu(A Drop of Logic)

　　(7)Keith:Indian Logic and Atomism P.109－110.

　　(8)見“因明入理文軌疏”，校者附記

　　(9)贊甯等“唐京兆寺大慈恩寺窺基傳”(宋高僧傳卷第四)

　　(10)呂澄:“慈恩宗(下)”(現代佛學1953年10月號)

　　(11)斯特羅果維契著、曹葆華等譯:邏輯(見附錄，人民出版社出版)。

　　 現代佛學 1958年2期

《因明學發展過程簡述(虞愚)》全文閱讀結束。