..续本文上一页为论题的大词，只容有一种真正的意义，他要求推论过程中，一个对象要保持其与自身的同一，不许另外的对象来代替，所使用的槪念要有确定的意义，绝不许以相似的字面来掩饰。这种看法也是非常正确的。

　　此外，法称对于譬喻的功用the functionof example也有独特的见解。他主张譬喻在推论式中不是重要部分。因为它已经包含在中词之中。在推论上，此山有火，因为它有烟，如厨房，其实“烟”这个词已含有火，包括厨房及其他有烟的东西，所以譬喻在任何情况都是没有必要的。虽然，譬喻之所以有价值，就在于它通过一种特殊的，因而是更明显的方式指出一般命题包含些甚么东西[附注7]。我们觉得法称这种看法，还值得商榷。拙作“印度逻辑推理与推论式的发展及其贡献”文中，已略陈愚见，这里就不重述了。总之，法称可以说给中古因明以光彩的结束，也是因明可以和近代逻辑比较研究最好的途径。

　　根据以上所说，因明学发展过程大致可归为五个时期:

　　第一、佛陀启示人们知其然而不知其所以然的事情，不应该发言。真理要在人生本身去寻求，而不是在人生以外去寻求。不作无谓的争辩，四记答问、论法，已露因明的端倪。

　　第二、佛灭度后七百年，尼也耶派正理经完成所说十六范畴中讨论到知识的来源、命题的种类，推论式的部分，无理性破坏性争辩以及错误理由等问题，特别是错误理由的具体分析，对于佛家逻辑(因明)有很大的影响。而和正理经注释同时的龙树方便心论，讨论到知识的来源，同样注意到感觉、推理、譬喻等问题，可以见出彼此有互相启发的地方。

　　第三、佛灭度后九百年，弥勒瑜伽师地论，开始有了因明的名称，并认为因明是研究“覌察义中所有诸事”。论中所讨论“七因明”固然纯是辩论术中心问题，但论中所引的五种清净相与七种不清净相，基本是逻辑问题，弥勒时代可看出因明学已从单纯的辩论术的而向逻辑的逐渐过渡。

　　第四、佛灭度千年，无着世亲兄弟都留心到因明，可惜世亲“论式”和“论心”二书没有流传下来，无由窥其全豹。至于陈那在因明学的贡献，可以说是结束了一个旧的时代，又开辟了一个新的时代。他前期的代表作，是以“逻辑”为中心，后期的代表作，是以“量论”为中心。在陈那时代，可以看出因明学又从逻辑转到知识论。

　　第五、佛灭度后千一百年，法称的因明学已摆脱辩论术的覊绊，使逻辑与知识论紧密地结合在一起，他把逻辑部分抉择的更精纯，逻辑的基础——知识论树立的更巩固。

　　我们可以用这样一句话来说明因明学的发展:它们从单纯的辩论术而逻辑而知识论的逐渐发展过程。

　　关于因明学发展过程，我们已说出一个轮廓了。现在剩下一个问题，那就是中国汉族因明学发展的槪况以及我们应怎样来研究因明学的问题了。

　　中国汉族的因明学是随着慈恩宗而成长起来的。但汉文翻译的印度因明学原著远远赶不上藏文译的因明学那样丰富。从后魏吉迦夜等译方便心论与回诤论、陈真谛译如实论，是印度比较初期的因明作品，传入汉族之始；到了唐太宗贞覌三年(629)，玄奘法师冒禁出长安，到印度留学，经过十七个寒暑，遍历五印度各国，中间留中印度摩竭提的那烂陀Nalanda的佛教大学，跟首座戒贤Silabhadra受学一共有五年，毕业后五印诸王，争先供养，其共主戒日王，敬礼尤至。当他临回国时，在戒日王所主持的曲女城Kanauj无遮大会上，立了一“真唯识量”，经过十八天，没有人能改动它一个字，创造了运用因明宗、因、喻三支推论式的光辉典范。这是东方逻辑发展史上的一件重大的事情。贞覌十九年(645)正月回到长安，贞覌二十一年就开始翻译商羯罗主“因明入正理论”；贞覌二十三年又翻译陈那“因明正理门论”，可见他对于因明学的重视。也是因明学输入汉族比较完备的时期。入论译出，奘师门下，视同拱璧。玄奘复以因明要义传授给他的弟子文轨和窥基等。文轨“因明入正理论疏”，颇存奘师口义，原有三卷，流传到日本，残存初分，其第三卷，宋初改题为“因明论理门十四过类疏”，在我国发见。抗日战争以前，南京支那内学院曾经根据善珠“明灯抄”、明诠“大疏里书”、藏俊“大疏钞”等书，所引的有关文轨的材料，订正残本第一卷文句，并辑出第二卷和第三卷佚文，再依过类疏补其残缺，按照因明入正理论原文排比，基本上已恢复了文轨“庄严疏”的真面目[附注8]。窥基在玄奘法师门下，是一位后起之秀，窥基传中曾说道:

　　“……西明寺测法师(指圆测)，于唯识论讲场得计于阍者赂之以金，潜隐厥形，听寻联缀勿疏通论旨，犹数座方毕。测于西明寺，椎集僧称讲此论。基闻之，惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰:“测公虽造疏，未达因明。”遂为讲陈那之论，基大善三支，纵横立破述义命草，前无与比。[附注9]

　　从这段话看来，足征窥基的因明是有师承的我们从他重要著述“成唯识论述记”与“因明入正理论疏”，可以看出奘基二师对于因明的贡献:

　　第一、在立论者的生因与敌论者的了因，各分出言、智、义而成六因。因明入正理论疏卷二说:“生因有三:一、言生因，二、智生因、三、义生因。言生因者，谓立论者立因等言，能生敌论决定解故。智生因者，谓立论者发言之智。义生因者，谓立论者言所诠义。”了因亦有三:一、言了因，二、智了因，三、义了因。“言了因者，谓立论主能立之言。由此言故，敌证二徒，了解所立。智了因者，谓证敌者能解能立言，了宗之智。义了因者，谓立论主，能立言下所诠之义为境，能生他之智了。”又说:“分别生了，虽成六为，正意唯取言生智了。由言生故，敌证解生。由智了故，隐义今显。故正取二，为因相体，兼余无失。”

　　第二、宗的构成分出宗依宗体。如立“声是无常”论题，声是主辞，无常是宾辞，都可以称为宗依，因为主辞宾辞，都是论题所依的条件。把声与无常合在一处互相限制不相离性，称为宗体。因为只说声而不说无常，不知声是怎样，但说无常而不说声，不知无常所属的是甚么，以声为主辞，表示不是指瓶花等等；以无常为宾辞，表示不是指可闻悦耳等等。互相限制不相离性，才是宗体。

　　第三、每一过类都分为全分一分，又将全分一分分为自、他、俱。例如论题与知觉相矛盾的错误(玄奘译为“现量相违”，析为全分四句:(1)违自现非他例，如胜论师对大乘立，“同异大有非五根得”。(2)违他现非自例，如佛家对胜论立:“觉苦欲嗔非我现境”。(3)自他现俱违例，如云:“声非可闻”。(4)自他俱不违例，如云:“声是无常”。一分亦析为四句:(1)违自一分非他例，如胜论立:“一切四大非眼根境”。(2)违他一分非自例，如佛家对胜论立:“地水火三非眼根境”。(3)自他俱违一分例，如胜论师对佛家立“色声香味皆非眼见”。(4)自他俱不违例，如佛家对数论立:“汝自性我体皆转变无常”。其他过类，亦分全分一分两种四句。此种分析可能发自奘师，极变化于窥基。如依因明大疏分析，在错误论题中，有违现非违比，乃至违现非相符；有违现亦违比，乃至违现亦相符，错综配合，总计合有二千三百零四种四句。这样分析，善于灵活运用在进行立破相对的关系上，是有些帮助；但在过类中，有的可以配合，有的不好配合，不善运用的话，不好配合而勉强去配合，界限就搞不清了。

　　第三、为照顾立论者发挥自由思想，打破顾虑，因明大疏提出寄言简别的办法。寄言简别大略分为三种:(1)若自比量，以许言简，表示自许，无他随一等过。如“伽瑜师地论记”立自比量说:

　　［如我所言］过未无法亦应名法——宗

　　有所持故——————因

　　如现在法——————喻

　　(2)若他比量，用汝执等言简，无违宗等失。如因明正理门论述记二卷说:

　　［汝执］神我是无————宗

　　不可得故——————因

　　犹如兔角——————喻

　　(3)若共比量，用真性等言简，无违世间、自教等失。如掌珍论说:

　　［真性］有为空————宗

　　缘生故——————因

　　如　幻——————喻

　　这里所谓目比量，意思是说所立论题，遇到敌者袭击，立论者设量抢救。所谓他比量，意思是说针对敌论者的论点，实行突破。所谓共比量，意思是说，提出论据和论证来证明论题的正确性。这种寄言简别的办法，是护法、清辩的创造，但奘基二师都有进一步的发挥。

　　后来基师的弟子慧沼(650一714)著有“因明入正理论义断”二卷和“纂要”二卷“续疏”一卷，来简别文轨等异义，跟着有他的弟子智周(668一723)著有“因明入正理论前记”二卷、“后记”二卷、“略记”一卷，使因明学与慈恩宗紧密地结合起来，因明变为治法相唯识的工具，因为像“成唯识论”、“掌珍论”等，处处运用因明，不通因明，也没有可能研究唯识或法相，只因慈恩宗宏扬的地区，偏在河洛一带，给他宗竞起的机会。在窥基时代已酝酿华严宗学说，此外，还有比较适合中国汉族特有根机的净土宗、禅宗的学派起来与慈恩宗竞争，慈恩宗骤然衰落[附注10]，因明学也就无人过问了。基师因明大疏反沦落到日本，到了光绪年间石埭杨仁山居士，始从日本南条文雄氏得因明大疏、成唯识论述记。清末民初随着唯识法相的研究，有些人对于因明学也逐渐重视起来。但一方面，因古译著艰深，即使一般有心向往的人也会望而却步；一方面又因缺乏正确新例现实意义不大，不易引起读者兴味，所以欲得一理想的因明学，非经学者一番努力不可。

　　中华民族是一个有光荣的革命传统和善于抉择继承历史遗产的优秀民族。在过去漫长的年代中，祖先们创造了光辉灿烂的文化，随着人民政权的建立，我们成为祖国文化遗产的合法继承者，根据毛主席所指示的原则，来研究我们丰富而伟大的文化遗产问题已经提到今天的议程上来，我们旣有权利也有义务，把因明学遗产，运用正确的历史覌点、科学方法，把它整理出来。这不但是佛教学者，值得研究的项目之一；也是一般逻辑学者，值得研究的项目之一。

　　一九五二年苏联“哲学问题”杂志关于逻辑问题讨论的总结中指出:“思维底形式相规律旣不是基础上面的上层建筑，所以没有阶级性，而具有全人类的性质，思维底逻辑构成，它的各种形式(槪念、判断、推论)以及这些形式在发生作用方面的规律，对于各个阶级代表人物是完全一视同仁的，同样地，它们对于各个民族底代表人物也是一视同仁的。思维底形式和规律是某种客覌现实底反映，是人们底实践活动重复了亿万次的结果”[附注11]。这个结论是正确的，但还没有得到有力的论证，如果我们能从印度因明学来帮助阐明这个结论，那么，逻辑规律与形式的全人类性问题，可以提供一个有力的论证。因为印度因明、西洋逻辑、中国名学三者在其历史发展过程中，互不相谋，而所得规律与形式，基本上却是一致的。这又是研究因明学另一个值得努力的方向了。

　　一九五七年十二月，改写。

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　　原注

　　(1)见吕澄“佛家逻辑”(现代佛学1954年2月号)

　　(2)S.Vidyabhusana:A history of Indian Logicchap.III.

　　(3)参照宇井伯寿“因明正理门论解说”506页

　　(4)见欧阳竟无:“藏要一辑叙”

　　(5)窥基:“因明入正理论疏”第六页

　　(6)Dharmakirti:Nyaya-bindu(A Drop of Logic)

　　(7)Keith:Indian Logic and Atomism P.109－110.

　　(8)见“因明入理文轨疏”，校者附记

　　(9)赞宁等“唐京兆寺大慈恩寺窥基传”(宋高僧传卷第四)

　　(10)吕澄:“慈恩宗(下)”(现代佛学1953年10月号)

　　(11)斯特罗果维契着、曹葆华等译:逻辑(见附录，人民出版社出版)。

　　 现代佛学 1958年2期

《因明学发展过程简述(虞愚)》全文阅读结束。