..續本文上一頁五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進爲叁支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了叁支作法。下面我們就叁支作法中的宗、因、喻叁部分分別加以論述。
［立宗］
大體說來，宗相當于邏輯推理的結論。如上述推理中的“聲是無常”，就是宗。
在“聲是無常”這個宗中，“聲”和“無常”是組成宗的材料，因明術語稱爲宗依，宗依又稱爲別宗。由宗依(別宗)組成的宗的整體，稱爲總宗，總宗就是別宗有機的結合。
宗依有一個很重要的特點，就是必須“兩宗至極，共許成就”(《大疏》卷二)。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱爲“至極成就”，一般簡稱“極成”。如數論派對聲論派立“聲是無常”宗，這“聲”和“無常”的宗依就是爲兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認爲實有其事的話，在因明學上就陷于過失，宗就建立不起來。
但是，由立敵雙方“極成”的宗依組成的宗的整體，卻又必須爲立者所主張而爲敵者所反對的。如“聲是無常”宗，就是爲數論派所主張而爲聲論派所反對的。這在因明學上稱爲“違他順自”，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作“不顧論宗”。“不顧論宗”是立宗的正格。
這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在于推出新判斷；而作爲結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究“違他順自”這一點，把這看作是立宗的准則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯“相符極成”的過失，整個叁支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因爲叁支推論的目的在開悟論敵及證義者(相當于公證人)，如果立宗不是“違他順自”，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因爲它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因爲宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第叁者，而邏輯結論的任務並不專在于此，它有時在于“自悟”。
宗是由前後兩個宗依加上聯系詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞爲自性，稱賓詞爲差別。自性又有兩個別名：一爲有法，二爲所別。差別也有兩個別名：一爲法，一爲能別。自性是用來指稱事物的，因此是“體”(自體)；差別是揭示事物屬性的，因此是“義”。至于聯系詞“是”，在因明學上沒有專門的名稱，這是因爲按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯系詞，而是以啭聲來表示兩個宗依之間的聯系，只要二者啭聲相同，就能構成命題。如“聲”爲第一啭，“無常”也是第一啭，就構成了“聲是無常”的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關于聯系詞的名稱了。
說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是“體”，而差別、法、能別都指的是“義”，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢？是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞(此中宗者，謂極成有法，極成能別)。
宗有表诠與遮诠之別。何謂表诠、遮诠？宋·延壽《宗鏡錄》卷叁十四雲(大正48·616b)：“遮謂遣其所非，表謂顯其所是。”這就是說，遮的性質在于排除它所不同意的事情，相當于邏輯學所說的否定；表的性質在于顯示它所肯定的事，相當于邏輯學所說的肯定。“如說鹽，雲不淡是遮，雲堿是表。說水，雲不幹是遮，雲濕是表”(唐·宗密《禅源諸诠集都序》)。
因明的表诠、遮诠雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮诠雖然只具有否定的作用(與否定判斷無異)，但表诠的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定“聲”具有“無常”屬性的同時，也就排除了“聲”具有“常”的屬性。從這一點上來說，因明的表诠與肯定的區別判斷相似，因爲凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關系，即賓詞的外延一定要大于主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。
表诠和遮诠涉及判斷的質，至于判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因爲因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。
過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！
所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關系來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立“上帝創世”宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法(主詞)對某乙來說，就是全分(全部)不能予以同意(不極成)的。再如，某甲對某乙立“善有善報，惡有惡報”宗，他的根據(因)是“冥冥中有神主宰著”。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對“冥冥中有神主宰著”這個因卻不予“極成”，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。“一分”的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的(相當于邏輯所說的聯言判斷)，立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不“極成”了。這“一分”也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。
我們還可以從邏輯判斷中“量”的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標志是與主詞相聯系的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限于在所別(主詞)裏有，在能別(賓詞)裏也有“全分”、“一分”的問題。如《大疏》卷五在釋“能別不成”過時也分“全分”、“一分”兩大類來舉例的。
［說因］
因即推理的依據。在因明中，宗爲所立，因和喻爲能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作爲正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因爲，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關系，術語上稱作“回轉”(日本直譯爲“遍通”)。如我們可以從“有煙”推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關系。
拿因明叁支與邏輯叁段作比較，因相當于小前提，說得更確切些，相當于中詞；喻相當于大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作爲大前提的喻，卻處于助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。
因明學是極其講究推論中的因果關系的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯系上，概括出了因叁相的理論。
因叁相說當是從“九句因”脫胎而來的。在陳那以前，因叁相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因叁相說才完善起來，有了詳備的解釋。
那麼新因明所說的因叁相的具體內容是什麼呢？商羯羅主《因明入正理論》雲(大正32·11b)：“因有叁相，(中略)謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。”
這段話概括了因的叁相，玆分別予以論釋。
(1)遍是宗法性：遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裏專指宗上的有法(主詞)；法，即因法，因爲因也是宗上有法(主詞)的一種法(賓詞)；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂“遍是宗法性”就是：因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。
爲什麼因的外延必須包含宗上的有法呢？《莊嚴疏》卷一雲(卍續86·666上)：“有法“聲”上有兩種法：(一)不成法，謂“無常”；(二)極成法，謂“所作”。以極成法在“聲”上，故證其“聲”上不成“無常”亦令極成。”
這就是說，以“聲”作爲主詞的話，它有兩個賓詞：一是“無常”，二是“所作”。根據因明的規定，立宗必須“違他順自”，即立論者主張“聲”有“無常”的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的“無常”法就叫“不成法”。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如“所作性”因，就是爲立論者和敵論者共同認可的，故叫做“極成法”。極成法與不成法之間有著因果關系，這就是所謂“回轉”。因此可以用“所作”這個極成法來證“無常”這個不成法。
其實，這作爲“極成法”的因就是中詞。中詞在小前提裏與小詞構成主賓關系，因此它的外延一般要大于小詞(當然偶或也有主賓詞是同一關系的)。因此因明中的因(中詞)在外延上必然要遍及于有法(小詞)。
但是這裏要注意：在直言叁段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延(至少周延一次)來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含(遍)宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明：
形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了(見圖一)；而因明強調的是因必須周遍(包含)于有法(見圖二)。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關于中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。
但是因明學所概括的“遍是宗法性”的規則是有其局限性的，它只適用于叁段論的第一格。這是因爲因明叁支只乖一格的形式(甚至只限…
《因明學簡介》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…