..續本文上一頁留下可同“聲”之有法地位相類的事物，以充譬喻及歸納材料。
這裏的“遍是宗法性”之“遍”是“能遍”之“遍”，即因法之性質充滿了宗上有法，還有富余。相應地，宗上有法爲“所遍”。因此，因法對于宗上有法之外延大小比較，只能是大于而遍滿，不可以是範圍相等的遍滿。只有如此，因支上未道出的小詞(即本應說“聲是所作性故”，但習慣上並不道出“聲”，而只言“所作性故”)才是自身周延的。要知道，因明的宗(論題)實際略等于叁段論之結論，是全稱肯定判斷。全稱肯定判斷中，主辭(此爲宗上有法)是周延的。
依據叁段論規則，前提中未周延的概念在結論中不得周延。那麼在宗(結論)上已經周延的有法就應該在前提中周延。因明叁支中，有法只可能在因支(相當于小前提)上周延。但有法在因支中並不明白道出，所以只有用因的第一相“遍是宗法性”來審察它，以落實因法的範圍大于並包含有法，以保證有法是周延的。從而在宗支上它才可能是周延的。
因明學中將此總結爲“寬因狹宗”，以保證因遍于宗上有法，若有不遍，便成似因。換言之，“宗寬因狹”(宗之外延範圍大于因之範圍)必然不能證成論題。試舉例說明，如有人立量說“一切人不應怕水，會遊泳故”，這裏的“會遊泳”因在“一切人”之宗有法上並未遍有，宗寬因狹，因爲一切人中有會遊泳也有不會遊泳的。此因便是似因，以無從滿足第一相的緣故。
因法範圍若不包含宗上有法，則有法概念不能周延。因明中的宗又沒有特稱判斷，所以總成過失。再如，有立量“一切草木皆有心識，有眠覺故”。此處之“眠覺”因，明顯地只是部份存有于草木上。草木中只有合歡樹等幾種夜晚卷起來似在睡眠，其余大部份並無“眠覺”。結果，“一切草木”與“眠覺”所保持的判斷關系中，有法不能周延。本來說“有的草木有心識”未嘗不可，但因明中無此說法，只能以全稱判斷立量，而“有眠覺”之因並未遍有于宗上有法，當然此因不成。
以上說狹因不能成寬。那麼宗因之間若範圍相等呢？前面已釋若宗因間範圍相等(即說宗因之間沒有圖五的陰影部份的空隙)，則無法舉出類似宗有法的事物，無法進行歸納總結，同樣不能成宗。試舉一例，分別以叁段論和因明論式表述：
大前提：良知與超越者不可分，
小前提：人類才有良知，
繩 論：人類才與超越者不可分。
宗：人類與超越者不可分離，
因：以有良知故。
在叁段論式中，此推理過程正當合理自不待言。立此論式的人是想證明只有人類才可能有對超越者的關懷，才有宗教信仰。但就因明共比量形式言，此論證實屬有過。首先我們知道，唯人類才有良知，也唯有人類才會考慮與超越者的關系。但宗體一開始就是立許敵不許的命題，故成“違他順自”，問題是從那裏找一個也有良知並且是關心超越者的事物來作歸納材料呢？沒有。就是說，因爲只有人類有宗教關懷，故除人類而沒有宗法同品，此宗法本來是不共許法，敵者本來不同意人必然有宗教關懷，與超越者不可分，當然不能以此作歸納材料來作證明，否則便是竊取論題作理由了。因明中稱這一限製叫“除宗有法”，即宗同品不能有宗上有法代表之事物。此例中宗同品不能有“人”。
還可以從因的一面來看，剛才說了，圖五中陰影部份不能沒有，非有不可，這樣才能保證因法在除宗上有法之外的範圍內可以尋出類似有法的事物，這事物又具有因之法性。以圖五說，便是“瓶盆”等。“瓶盆”既是宗同品又是因同品。若因法與有法外延範圍相等，便沒有了因同品的容身之處(此時圖五上的陰影部份已沒有了)，從而由無因同品，也就沒有同喻依。宗同品與因同品既無從彙合，也就沒有大前提之喻體。因此上述“人類與超越者不可分離，以有良知故”是有過的似能立之比量。“有良知”之因與“人類”之宗有法外延範圍相等，不容舉出因同品的緣故。
最後，總說幾句，“遍是宗法性”目的在檢查是否有狹因成寬宗的毛病。爲避免采取論題作理由，因明有宗同品、因同品均“除宗有法”的要求，爲此，等因成等宗也是有過失的。因此，“遍是宗法性”之“遍”只能意味著“因普遍充滿于有法，並在範圍上大于有法概念之外延”。
二、釋第二相“同品定有性”
因之第一相所研究者是理由(中詞、因)與宗上有法(小詞、前陳、所別)的外延包含關系。此第二相則轉向對理由(能立法)與宗上所立法(大詞、後陳、能別)的必然性聯系。泛泛而談，因法(中詞)與宗之後陳(大詞)都是宗法。如前所說，此兩宗法也有差異，因法爲立敵雙方極成共許，宗之後陳爲立許敵不許，爲“不共許法”。
本論于前說到“此中宗者，謂極成有法，極成能別”，說能別(大詞)必須立敵雙方極成共許，才不是似宗，這裏爲什麼又說能別(大詞、所立法)是不共許法呢？其實，這僅僅因爲著眼點不同而已。單獨看能別(所立法)所示的概念本身，應該是立敵雙方有所共識。不能共許的則是“能別之性質完全爲所別(有法)具有”，換言之，說極成能別，僅指概念極成；說不共許法，則指雙方對宗體所作的命題判斷不共許。
先釋“同品定有性”之“同品”和“異品”。本論說“雲何名爲同品異品？謂所立法均等義品說名同品……異品者，謂于是處無其所立。”具體說，“同品”指與宗法(大詞)相類的事物。“所立法”即是此處所說的宗法。“所立”是待所成立的意思，因爲它尚未得到立敵雙方的認可。
至于“均等義品”，《大疏》說“均謂其均，等謂相似，義謂義理，品爲種類。”實際它指一切與宗上法性，亦即能別之法性相似的種類。一切具有類似法性的事物都可列入同一品類。如“聲無常”之宗，“無常”便是所立法，一切無常之物，瓶罐盆等都可以視爲同一種類，即是同品。
相對于“所立法”，便是能立法。前者是一方所執的主張，後者是所示的理由。
關于“所立法均等義品”，前輩呂秋逸先生指出：玄奘譯《入論》時，曾簡化了譯文，梵本原來是“具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。”由此看來，梵文本身說得是極明白的，一切同于所立法性質的事物，都是同品。
既說同品，連帶說到了異品。《入論》表述也極清楚，“異品者，謂于是處無其所立。”但凡一事物，若沒有宗上所欲成立的屬性，便是異品。一切同品的負概念便是異品的全部。
《入論》于此舉“虛空”爲“無常”異品，“無常”之負概念爲“非無常”。“虛空”在“非無常”的品類當中，故“虛空”成爲異品的實例。“虛空”還不是平時理解的“空無所有”，而是印度勝論哲學中之一實體範疇。它的特征是：不假造作，恒常存在而無變化。
同品異品的分界是明白的，從概念間關系看，它們是矛盾的關系。如說“紅”爲同品，則“非紅”爲異品，“紅”與“非紅”二者便構成了顔色的全體，沒有任何遺漏。沒有中間地帶，也即沒有既不是“紅”，也不是“非紅”的顔色。如果視“紅”爲同品，“緣”爲異品，則兩者僅爲反對關系，因爲兩者之間尚留有青黃之類的緣故。同品與異品的關系不是反對關系而是矛盾關系。如說“無常”，則一切具無常性的東西均爲同品，而一切具有“無常”之負概念，即“非無常”之屬性的均爲異品。
同異品的劃分嚴格局限于宗法法性上，不涉及別的任何性質。即是說，同品之“同”不可過寬，不能追求所有屬性相同。否則除有法自身外，別無一物可爲同品。例如“聲無常”爲宗，只可以“無常性”爲標准尋同品，若我們竟然去考慮“所聞性”、“無質礙”等等方面，那麼除了“聲”便沒有同品。任一事物均有多種屬性，同品只能以宗法之屬性爲劃分標准，否則便會出現許多離奇的錯誤。如《大疏》中舉例駁斥某些詭辨家對佛教的質難：立“聲是無常”爲宗，以“瓶等”爲“無常”之宗同品，有人提出，瓶等可燒可見，聲則不可燒不可見，因而瓶等應是宗的異品而非同品。
另外，瓶有所作性，所以說異品之上有因性，從而因之第叁相“異品遍無性”已被破壞。因而，“所作法”因無法證明“聲是無常”之宗。其實，同品異品的劃定標准是確定不移的，即“所立法均等義品說名同品”，離開這個“均等義”也就談不上什麼同品或異品了。
品，是指品類。其類別依靠意義，亦即“均等義”之“義”。同品所具有的共同點應集中在性質、性能，而不必拘泥于具體有形之事物。當然，性質不會孤立存在，總得依實物而有。因此，僅管從邏輯角度看，取舍同品主要考慮意義性質，但在實際搜尋同品過程中，卻離不開事物。同品雖指實有其義，但不可不借實有其體之事物而立。
說到這裏，宗同品之作爲“共許極成法”應該既有體且有義。有體是指有此事物，有義則有“所立法均等義”。對宗同品的共許便指立敵雙方共同承認該“義”于該“體”之上普遍存有。因明術語稱爲“依轉”，即說某一性質意義在某一事物上依附且遍轉。這裏，事物和所領有之屬性都應該是雙方共許的。
說宗同品，理當涉及“除宗有法”。“除宗有法”指的是宗同品凡有舉類，必不可以宗上有法爲同類。如“聲是無常”宗，只可以瓶盆等無常性事物爲同品，唯獨不能以“聲”爲同品。何以如此規定呢？前面已說過，宗體(如“聲是無常”之命題涵義)本來“違他順自”，敵證本不許“聲”具“無常性”。現立宗人又以之作爲宗同品，企圖論證自己的主張，這是犯了采取論題爲理由的錯誤。誠然，立宗人主張“聲音”是“無常”的，不妨以“聲音”爲同品，但僅僅爲“自許他不許”之宗同品。
但因明論式若未特別申明，一般都是共比量，此處的“聲無常，所作性故，如瓶”，顯然是立量人提出希望說服敵證者的。既是共比量便應取共同品，故非“除宗有法”不可。
《大疏》在宗同品之外，又講因…
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