..续本文上一页留下可同“声”之有法地位相类的事物,以充譬喻及归纳材料。
这里的“遍是宗法性”之“遍”是“能遍”之“遍”,即因法之性质充满了宗上有法,还有富余。相应地,宗上有法为“所遍”。因此,因法对于宗上有法之外延大小比较,只能是大于而遍满,不可以是范围相等的遍满。只有如此,因支上未道出的小词(即本应说“声是所作性故”,但习惯上并不道出“声”,而只言“所作性故”)才是自身周延的。要知道,因明的宗(论题)实际略等于三段论之结论,是全称肯定判断。全称肯定判断中,主辞(此为宗上有法)是周延的。
依据三段论规则,前提中未周延的概念在结论中不得周延。那么在宗(结论)上已经周延的有法就应该在前提中周延。因明三支中,有法只可能在因支(相当于小前提)上周延。但有法在因支中并不明白道出,所以只有用因的第一相“遍是宗法性”来审察它,以落实因法的范围大于并包含有法,以保证有法是周延的。从而在宗支上它才可能是周延的。
因明学中将此总结为“宽因狭宗”,以保证因遍于宗上有法,若有不遍,便成似因。换言之,“宗宽因狭”(宗之外延范围大于因之范围)必然不能证成论题。试举例说明,如有人立量说“一切人不应怕水,会游泳故”,这里的“会游泳”因在“一切人”之宗有法上并未遍有,宗宽因狭,因为一切人中有会游泳也有不会游泳的。此因便是似因,以无从满足第一相的缘故。
因法范围若不包含宗上有法,则有法概念不能周延。因明中的宗又没有特称判断,所以总成过失。再如,有立量“一切草木皆有心识,有眠觉故”。此处之“眠觉”因,明显地只是部份存有于草木上。草木中只有合欢树等几种夜晚卷起来似在睡眠,其余大部份并无“眠觉”。结果,“一切草木”与“眠觉”所保持的判断关系中,有法不能周延。本来说“有的草木有心识”未尝不可,但因明中无此说法,只能以全称判断立量,而“有眠觉”之因并未遍有于宗上有法,当然此因不成。
以上说狭因不能成宽。那么宗因之间若范围相等呢?前面已释若宗因间范围相等(即说宗因之间没有图五的阴影部份的空隙),则无法举出类似宗有法的事物,无法进行归纳总结,同样不能成宗。试举一例,分别以三段论和因明论式表述:
大前提:良知与超越者不可分,
小前提:人类才有良知,
绳 论:人类才与超越者不可分。
宗:人类与超越者不可分离,
因:以有良知故。
在三段论式中,此推理过程正当合理自不待言。立此论式的人是想证明只有人类才可能有对超越者的关怀,才有宗教信仰。但就因明共比量形式言,此论证实属有过。首先我们知道,唯人类才有良知,也唯有人类才会考虑与超越者的关系。但宗体一开始就是立许敌不许的命题,故成“违他顺自”,问题是从那里找一个也有良知并且是关心超越者的事物来作归纳材料呢?没有。就是说,因为只有人类有宗教关怀,故除人类而没有宗法同品,此宗法本来是不共许法,敌者本来不同意人必然有宗教关怀,与超越者不可分,当然不能以此作归纳材料来作证明,否则便是窃取论题作理由了。因明中称这一限制叫“除宗有法”,即宗同品不能有宗上有法代表之事物。此例中宗同品不能有“人”。
还可以从因的一面来看,刚才说了,图五中阴影部份不能没有,非有不可,这样才能保证因法在除宗上有法之外的范围内可以寻出类似有法的事物,这事物又具有因之法性。以图五说,便是“瓶盆”等。“瓶盆”既是宗同品又是因同品。若因法与有法外延范围相等,便没有了因同品的容身之处(此时图五上的阴影部份已没有了),从而由无因同品,也就没有同喻依。宗同品与因同品既无从汇合,也就没有大前提之喻体。因此上述“人类与超越者不可分离,以有良知故”是有过的似能立之比量。“有良知”之因与“人类”之宗有法外延范围相等,不容举出因同品的缘故。
最后,总说几句,“遍是宗法性”目的在检查是否有狭因成宽宗的毛病。为避免采取论题作理由,因明有宗同品、因同品均“除宗有法”的要求,为此,等因成等宗也是有过失的。因此,“遍是宗法性”之“遍”只能意味着“因普遍充满于有法,并在范围上大于有法概念之外延”。
二、释第二相“同品定有性”
因之第一相所研究者是理由(中词、因)与宗上有法(小词、前陈、所别)的外延包含关系。此第二相则转向对理由(能立法)与宗上所立法(大词、后陈、能别)的必然性联系。泛泛而谈,因法(中词)与宗之后陈(大词)都是宗法。如前所说,此两宗法也有差异,因法为立敌双方极成共许,宗之后陈为立许敌不许,为“不共许法”。
本论于前说到“此中宗者,谓极成有法,极成能别”,说能别(大词)必须立敌双方极成共许,才不是似宗,这里为什么又说能别(大词、所立法)是不共许法呢?其实,这仅仅因为著眼点不同而已。单独看能别(所立法)所示的概念本身,应该是立敌双方有所共识。不能共许的则是“能别之性质完全为所别(有法)具有”,换言之,说极成能别,仅指概念极成;说不共许法,则指双方对宗体所作的命题判断不共许。
先释“同品定有性”之“同品”和“异品”。本论说“云何名为同品异品?谓所立法均等义品说名同品……异品者,谓于是处无其所立。”具体说,“同品”指与宗法(大词)相类的事物。“所立法”即是此处所说的宗法。“所立”是待所成立的意思,因为它尚未得到立敌双方的认可。
至于“均等义品”,《大疏》说“均谓其均,等谓相似,义谓义理,品为种类。”实际它指一切与宗上法性,亦即能别之法性相似的种类。一切具有类似法性的事物都可列入同一品类。如“声无常”之宗,“无常”便是所立法,一切无常之物,瓶罐盆等都可以视为同一种类,即是同品。
相对于“所立法”,便是能立法。前者是一方所执的主张,后者是所示的理由。
关于“所立法均等义品”,前辈吕秋逸先生指出:玄奘译《入论》时,曾简化了译文,梵本原来是“具有与所立法由共通性而相似的那种法的,才是同品。”由此看来,梵文本身说得是极明白的,一切同于所立法性质的事物,都是同品。
既说同品,连带说到了异品。《入论》表述也极清楚,“异品者,谓于是处无其所立。”但凡一事物,若没有宗上所欲成立的属性,便是异品。一切同品的负概念便是异品的全部。
《入论》于此举“虚空”为“无常”异品,“无常”之负概念为“非无常”。“虚空”在“非无常”的品类当中,故“虚空”成为异品的实例。“虚空”还不是平时理解的“空无所有”,而是印度胜论哲学中之一实体范畴。它的特征是:不假造作,恒常存在而无变化。
同品异品的分界是明白的,从概念间关系看,它们是矛盾的关系。如说“红”为同品,则“非红”为异品,“红”与“非红”二者便构成了颜色的全体,没有任何遗漏。没有中间地带,也即没有既不是“红”,也不是“非红”的颜色。如果视“红”为同品,“缘”为异品,则两者仅为反对关系,因为两者之间尚留有青黄之类的缘故。同品与异品的关系不是反对关系而是矛盾关系。如说“无常”,则一切具无常性的东西均为同品,而一切具有“无常”之负概念,即“非无常”之属性的均为异品。
同异品的划分严格局限于宗法法性上,不涉及别的任何性质。即是说,同品之“同”不可过宽,不能追求所有属性相同。否则除有法自身外,别无一物可为同品。例如“声无常”为宗,只可以“无常性”为标准寻同品,若我们竟然去考虑“所闻性”、“无质碍”等等方面,那么除了“声”便没有同品。任一事物均有多种属性,同品只能以宗法之属性为划分标准,否则便会出现许多离奇的错误。如《大疏》中举例驳斥某些诡辨家对佛教的质难:立“声是无常”为宗,以“瓶等”为“无常”之宗同品,有人提出,瓶等可烧可见,声则不可烧不可见,因而瓶等应是宗的异品而非同品。
另外,瓶有所作性,所以说异品之上有因性,从而因之第三相“异品遍无性”已被破坏。因而,“所作法”因无法证明“声是无常”之宗。其实,同品异品的划定标准是确定不移的,即“所立法均等义品说名同品”,离开这个“均等义”也就谈不上什么同品或异品了。
品,是指品类。其类别依靠意义,亦即“均等义”之“义”。同品所具有的共同点应集中在性质、性能,而不必拘泥于具体有形之事物。当然,性质不会孤立存在,总得依实物而有。因此,仅管从逻辑角度看,取舍同品主要考虑意义性质,但在实际搜寻同品过程中,却离不开事物。同品虽指实有其义,但不可不借实有其体之事物而立。
说到这里,宗同品之作为“共许极成法”应该既有体且有义。有体是指有此事物,有义则有“所立法均等义”。对宗同品的共许便指立敌双方共同承认该“义”于该“体”之上普遍存有。因明术语称为“依转”,即说某一性质意义在某一事物上依附且遍转。这里,事物和所领有之属性都应该是双方共许的。
说宗同品,理当涉及“除宗有法”。“除宗有法”指的是宗同品凡有举类,必不可以宗上有法为同类。如“声是无常”宗,只可以瓶盆等无常性事物为同品,唯独不能以“声”为同品。何以如此规定呢?前面已说过,宗体(如“声是无常”之命题涵义)本来“违他顺自”,敌证本不许“声”具“无常性”。现立宗人又以之作为宗同品,企图论证自己的主张,这是犯了采取论题为理由的错误。诚然,立宗人主张“声音”是“无常”的,不妨以“声音”为同品,但仅仅为“自许他不许”之宗同品。
但因明论式若未特别申明,一般都是共比量,此处的“声无常,所作性故,如瓶”,显然是立量人提出希望说服敌证者的。既是共比量便应取共同品,故非“除宗有法”不可。
《大疏》在宗同品之外,又讲因…
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