..續本文上一頁本翻譯］的白話佛典，使讀者能充份享受［深入經藏，智慧如海］的法喜。
今《中國佛教經典寶藏》付梓在即，吾欣然爲之作序，並藉此感謝慈惠、依空等人百忙之中，指導編修；吉廣興等人奔走兩岸，穿針引線；以及王志遠、賴永海等大陸教授的辛勤撰述；劉國香、陳慧劍等臺灣學者的周詳審核；滿濟、永應等［寶藏小組］人員的彙編印行。由于他們的同心協力，使得這項偉大的事業得以不負衆望，功竟圓成！
《中國佛教經典寶藏》雖說是大家精心擘劃、全力以赴的巨作，但經義深邈，實難備盡；法海浩瀚，亦恐有遺珠之憾；加以時代之動亂，文化之激蕩，學者教授于契合佛心，或有差距之處。凡此失漏必然甚多，星雲謹以愚誠，祈求諸方大德不吝指正，是所至禱。
一九九六年五月十六日于佛光山
編序
敲門處處有人應
《中國佛教經典寶藏》是佛光山繼《佛光大藏經》之後，推展人間佛教的百冊叢書，以將傳統《大藏經》菁華化、白話化、現代化爲宗旨，力求佛經寶藏再現今世，以通俗親切的面貌，溫渥現代人的心靈。
佛光山開山叁十年以來，家師星雲上人致力推展人間佛教不遺余力，各種文化、教育事業蓬勃創辦，全世界弘法度化之道場應機興建，蔚爲中國現代佛教之新氣象。這一套白話菁華大藏經，亦是大師弘教傳法的深心悲願之一。從開始構想、擘劃到廣州會議落實，無不出自大師高瞻遠矚之眼光，從逐年組稿到編輯出版，幸賴大師無限關注支持，乃有這一套現代白話之大藏經問世。
這是一套多層次、多角度、全方位反映傳統佛教文化的叢書，取其菁華，舍其艱澀，希望既能將《大藏經》深睿的奧義妙法再現今世，也能爲現代人提供學佛求法的方便舟筏。我們祈望《中國佛教經典寶藏》具有四種功用：
一、是傳統佛典的菁華書——中國佛教典藉汗牛充棟，一套《大藏經》就有九千余卷，窮年浩首都研讀不完， 無從赈濟現化人的枯槁心靈。《寶藏》希望是一滴濃縮的法水，既不失《大藏經》的法味，又能有稍浸即潤的方便，所以選擇了取精用的弘的摘引方式，以舍棄龐雜的的枝節。由于執筆學者各有不同的取舍角度，其間難免有所缺失，謹請十方仁者鑒諒。
二、是深入淺出的工具書——現代人離古愈遠，愈缺乏解讀古籍的能力，往往視《大藏經》爲艱澀難懂之天書，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋興歎，欲渡無舟。《寶藏》希望是一艘現代化的舟筏，以通俗淺顯的白話文字，提供讀者遨遊佛法義海的工具。應邀執筆的學者雖然多具佛學素養，但大陸對白話寫作之領會角度不同，表達方式與臺灣有相當差距，造成編寫過程中對深厚佛學素養與流暢白話語言不易兼顧的困擾，兩全爲難。
叁、是學佛入門的指引書——佛教經典有八萬四千法門，門門可以深入，門門是無限寬廣的證悟途徑，可惜缺乏大衆化的入門導覽，不易尋覓捷徑。《寶藏》希望是一支指引方向的路標，協助十方大衆深入經藏，從先賢的智慧中汲取養分，成就無上的人生福澤。然而大陸佛教經［文化大革命］中斷了數十年，迄今未完全擺脫馬列主義之教條框框，《寶藏》在兩岸解禁前即已開展，時勢與環境尚有諸多禁忌，五年來雖然排除萬難，學者對部份教理之闡發仍有不同之認知角度，不易滌除積習，若有未盡中肯之辭，則是編者無奈之咎，至誠祈望碩學大德不吝垂教。
四、是解深入密的參考書——佛陀遺教不僅是亞洲人民的精神歸依，也是世界衆生的心靈寶藏，可惜經文古奧，缺乏現代化傳播，一旦龐大經藏淪爲學術研究之訓诂工具，佛教如何能紮根于民間？如何普濟僧俗兩衆？我們希望《寶藏》是百粒芥子，稍稍顯現一些須彌山的法相，使讀者由淺入深，略窺叁昧法要。各書對經藏之解讀诠釋角度或有不足，我們開拓白話經藏的心意卻是虔誠的，若能引領讀者進一步深研叁藏教理，則是我們的衷心微願。
在《寶藏》漫長五年的工作過程中，大師發了兩個大願力——一是將文革浩劫斷滅將盡的中國佛教命脈喚醒複蘇，一是全力扶持大陸殘存的老、中、青叁代佛教學者之生活生機。大師護持中國佛教法脈與種子的深心悲願，印證在《寶藏》五年艱苦歲月和近百位學者身上，是《寶藏》的一個殊勝意義。
謹呈獻這百冊《中國佛教經典寶藏》爲 師父上人七十祝壽，亦爲佛光山開山叁十周年之紀念。至誠感謝叁寶加被，龍天護持，成就了這一樁微妙功德，惟願《寶藏》的功德法水長流五大洲，讓先賢的生命智慧處處敲門有人應，普濟世界人民衆生！
源流
考察因明學的源流，應當追溯到公元前五——二世紀時的印度語法學家，如拜尼尼(Panini)和帕檀迦利(Patanjali)的學術活動。語法家們在描述語句、語詞和構造語法規則時發明了特別的用語(terminology)。他們面臨著如同今天的語言邏輯學必然會遭遇的問題，即如何區分語言和元語言的(metalinquistic)問題，即是說，當對語言概念下定義時，總有一個明晰性的問題，自然也涉及了陳述語法規則時的經濟原則(Principle of economy in statement)。
正是由于對這些問題的自覺和不自覺地處理，引起了元年後一千年間印度邏輯的重大發展。佛教因明家的學說也成爲了這一滾滾洪流的一部份。在與外道展開的，同時也在佛教內部開展的質難辯論當中，逐步地形成了印度佛教的、正理派的邏輯形式和邏輯論研究。從曆史的先後性說，是佛教吸取了正理派的、數論派的、勝論派的，以及彌曼差派(聲論)的邏輯理論，同時又刺激了諸家理論的深化和發展。這種相互吸收融合和批判揚棄的學術活動創造了獨特的東方邏輯體系。
但這裏必須澄清一點：我們所言的印度邏輯是在抽象思惟活動中排除關于思惟內容而僅對思惟形式考察的結果。這一方面，我們不能不承認是以西方邏輯研究方法爲借鑒的。事實上，很難絕對地剝離出純思惟的形式外殼來。
再從印度各派哲學看，它們都不是純學術的理論體系。一切印度古代派別都不是純哲學派別，他們所關心 的首先是人生的解放問題或解脫問題。那怕是順世論者，他們的原始唯物主義仍舊旨在尋出解脫之道來。
因此，我們認爲如同正理派對于純邏輯並不感興趣一樣，佛教邏輯也不是純的思惟形式理論。尤其是陳那菩薩之後，因明的發展已經離開了對立破辯難法則的單一關心，日益緊密地與瑜伽行哲學結合起來，成爲了理論組織的工具。至此，因明與內明不可分割地內在聯系起來，因而將因明等同于一般邏輯是不正確的。
早在佛學留意邏輯問題之前，印度的正理、勝論、彌曼差派便對印度邏輯的産生作了醞釀和創造的基本工作。僅從勝論哲學中的六句義論看，它完全不遜于西方亞裏斯多德的範疇論。無論勝論的句義是指語詞意義還是指語詞表達的事物，即無論以唯名論還是實論的立場來看待句義論，它都完全符合範疇應具有的標准：思惟的明白性。
再從《正理經》——它産生于公元二世紀中——看，作爲最早的邏輯基本經典，其中的五支作法已經是成熟的推理形式。除了論式，我們發現《正理經》已經包含了印度邏輯性以後千余年間一直發展著的基本內容。這就是關于認識途徑或認識手段的理論，以及關于邏輯謬誤的研究理論。《正理經》簡潔明確地敘述了獲得正確知識的方法和知識的表述方式，探討了認識表述過程中可能産生的形式錯誤或非形式錯誤。
至于聲論派，他們對語言的本質進行了深刻地，甚至是繁瑣的研究，從中總結出許多直到今天仍有意義的論說。就以“聲爲常”作例子，從物理學的心理學的角度看，聲波的震動持續是有限的，在聽聞者感官上的刺激也是有限的，聲論派當然不具備我們今天的物理學知識，但也不至于認爲物理學意義上的聲音是永恒的。
在他們眼中，聲音便是語詞，便是概念，二者是不可分的，概念應該具有穩定性，否則無法表達思想，無法傳達吠陀經典中從啓示獲得的真知。正是概念的這種穩定性，聲音才可以成爲恒常的。
正理派的創始人爲足目。足目的學術活動遠遠早于公元二世紀時才産生的《正理經》。足目大約是公元前二世紀時人。
《正理經》中列有關于論辯的過失二十幾種，雖然對其邏輯謬誤的性質缺乏分析說明，但正理派開始自覺到這方面的錯誤了。尤其有意義的是正理派關于錯誤理由(似因)的分辨，這當中最爲重要的有五種似因：相違因、不定因、不成因、所立相同、過時語。前叁種錯誤理由，實質上在整個印度邏輯史上保留下來，成爲所有各派哲學在討論邏輯過失時不能回避的對象。
說到不成因，正理派舉例說，“彼湖實有，以見煙故。”這裏的理由“見煙”完全沒有證明能力，誰見過煙可以成爲湖的特征呢？又如說“所立相同”似因，指的是所舉理由與所欲成立的論題一樣，都是需要證明的，例如“影爲實，有業故。”實指實體，印度哲學中勝論派允許實體具有德(屬性)和業(運動)，但別的宗派認爲實之領有德業的說法是尚待證明的。因而，以“有業”證明“影實”，不僅論題不成，還有理由不成，故稱“所立相同”過失。
再如“過時語”，如說“聲是常，兩物撞擊故。”兩物撞擊，當下有聲，過後即逝。以“兩物撞擊”爲理由證明論題“聲常”，理由已經過時而無法證成論題。這裏可以看到正理派的邏輯往往有較強的經驗性質，與可感覺性關系甚密切。
再從正理派關于量這一認識來源的討論看，也爲以後的印度邏輯規範了一個重要的知識論領域。正理派說，現量是不可顯示、無謬誤、決定明了的。對此定義，若不加背景性的诠釋，不聯系上下文，恐怕同佛家現量定義是區別不開來的，佛教不也說現量應該“無分別複無錯亂”嗎？
正理派的比量有叁種：有前比量，有余比量及共見比量。有前比量是這樣的推理，…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…