..续本文上一页本翻译］的白话佛典，使读者能充份享受［深入经藏，智慧如海］的法喜。
今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、永应等［宝藏小组］人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！
《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难备尽；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。
一九九六年五月十六日于佛光山
编序
敲门处处有人应
《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》菁华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话菁华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光，从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其菁华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：
一、是传统佛典的菁华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年浩首都研读不完， 无从赈济现化人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用的弘的摘引方式，以舍弃庞杂的的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古籍的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导览，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经［文化大革命］中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教条框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之咎，至诚祈望硕学大德不吝垂教。
四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。
在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。
谨呈献这百册《中国佛教经典宝藏》为 师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被，龙天护持，成就了这一桩微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法水长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！
源流
考察因明学的源流，应当追溯到公元前五——二世纪时的印度语法学家，如拜尼尼(Panini)和帕檀迦利(Patanjali)的学术活动。语法家们在描述语句、语词和构造语法规则时发明了特别的用语(terminology)。他们面临著如同今天的语言逻辑学必然会遭遇的问题，即如何区分语言和元语言的(metalinquistic)问题，即是说，当对语言概念下定义时，总有一个明晰性的问题，自然也涉及了陈述语法规则时的经济原则(Principle of economy in statement)。
正是由于对这些问题的自觉和不自觉地处理，引起了元年后一千年间印度逻辑的重大发展。佛教因明家的学说也成为了这一滚滚洪流的一部份。在与外道展开的，同时也在佛教内部开展的质难辩论当中，逐步地形成了印度佛教的、正理派的逻辑形式和逻辑论研究。从历史的先后性说，是佛教吸取了正理派的、数论派的、胜论派的，以及弥曼差派(声论)的逻辑理论，同时又刺激了诸家理论的深化和发展。这种相互吸收融合和批判扬弃的学术活动创造了独特的东方逻辑体系。
但这里必须澄清一点：我们所言的印度逻辑是在抽象思惟活动中排除关于思惟内容而仅对思惟形式考察的结果。这一方面，我们不能不承认是以西方逻辑研究方法为借鉴的。事实上，很难绝对地剥离出纯思惟的形式外壳来。
再从印度各派哲学看，它们都不是纯学术的理论体系。一切印度古代派别都不是纯哲学派别，他们所关心 的首先是人生的解放问题或解脱问题。那怕是顺世论者，他们的原始唯物主义仍旧旨在寻出解脱之道来。
因此，我们认为如同正理派对于纯逻辑并不感兴趣一样，佛教逻辑也不是纯的思惟形式理论。尤其是陈那菩萨之后，因明的发展已经离开了对立破辩难法则的单一关心，日益紧密地与瑜伽行哲学结合起来，成为了理论组织的工具。至此，因明与内明不可分割地内在联系起来，因而将因明等同于一般逻辑是不正确的。
早在佛学留意逻辑问题之前，印度的正理、胜论、弥曼差派便对印度逻辑的产生作了酝酿和创造的基本工作。仅从胜论哲学中的六句义论看，它完全不逊于西方亚里斯多德的范畴论。无论胜论的句义是指语词意义还是指语词表达的事物，即无论以唯名论还是实论的立场来看待句义论，它都完全符合范畴应具有的标准：思惟的明白性。
再从《正理经》——它产生于公元二世纪中——看，作为最早的逻辑基本经典，其中的五支作法已经是成熟的推理形式。除了论式，我们发现《正理经》已经包含了印度逻辑性以后千余年间一直发展著的基本内容。这就是关于认识途径或认识手段的理论，以及关于逻辑谬误的研究理论。《正理经》简洁明确地叙述了获得正确知识的方法和知识的表述方式，探讨了认识表述过程中可能产生的形式错误或非形式错误。
至于声论派，他们对语言的本质进行了深刻地，甚至是繁琐的研究，从中总结出许多直到今天仍有意义的论说。就以“声为常”作例子，从物理学的心理学的角度看，声波的震动持续是有限的，在听闻者感官上的刺激也是有限的，声论派当然不具备我们今天的物理学知识，但也不至于认为物理学意义上的声音是永恒的。
在他们眼中，声音便是语词，便是概念，二者是不可分的，概念应该具有稳定性，否则无法表达思想，无法传达吠陀经典中从启示获得的真知。正是概念的这种稳定性，声音才可以成为恒常的。
正理派的创始人为足目。足目的学术活动远远早于公元二世纪时才产生的《正理经》。足目大约是公元前二世纪时人。
《正理经》中列有关于论辩的过失二十几种，虽然对其逻辑谬误的性质缺乏分析说明，但正理派开始自觉到这方面的错误了。尤其有意义的是正理派关于错误理由(似因)的分辨，这当中最为重要的有五种似因：相违因、不定因、不成因、所立相同、过时语。前三种错误理由，实质上在整个印度逻辑史上保留下来，成为所有各派哲学在讨论逻辑过失时不能回避的对象。
说到不成因，正理派举例说，“彼湖实有，以见烟故。”这里的理由“见烟”完全没有证明能力，谁见过烟可以成为湖的特征呢？又如说“所立相同”似因，指的是所举理由与所欲成立的论题一样，都是需要证明的，例如“影为实，有业故。”实指实体，印度哲学中胜论派允许实体具有德(属性)和业(运动)，但别的宗派认为实之领有德业的说法是尚待证明的。因而，以“有业”证明“影实”，不仅论题不成，还有理由不成，故称“所立相同”过失。
再如“过时语”，如说“声是常，两物撞击故。”两物撞击，当下有声，过后即逝。以“两物撞击”为理由证明论题“声常”，理由已经过时而无法证成论题。这里可以看到正理派的逻辑往往有较强的经验性质，与可感觉性关系甚密切。
再从正理派关于量这一认识来源的讨论看，也为以后的印度逻辑规范了一个重要的知识论领域。正理派说，现量是不可显示、无谬误、决定明了的。对此定义，若不加背景性的诠释，不联系上下文，恐怕同佛家现量定义是区别不开来的，佛教不也说现量应该“无分别复无错乱”吗？
正理派的比量有三种：有前比量，有余比量及共见比量。有前比量是这样的推理，…
《因明入正理论译注(宋立道)》全文未完，请进入下页继续阅读…