..续本文上一页依据经验，见当前之因，可推知随后之果，如见乌云可知有雨。有余比量则如：见河水上涨知上游有雨；共见比量：由见一物于不同时刻处于不同位置知该物有运动。正理派对比量类型的划分和说明给予后来的佛教因明在内的逻辑以深刻影响。
意大利学者杜齐(Giuseppe Tucci)曾著有《汉文资料中前陈那时代有关因是明佛典》一书，其中他将《如实论》、《方便心论》以及青目的《中观论释》、足目注的《数论颂》和伐差耶那注《正理经》中的比量类型作了比较，从中显示出各派关于比量的相似及其相互影响。
当然，由于早期正理派在认识论方面的强烈经验主义倾向，其逻辑理论也有些严重缺陷。如其有前比量的因由而果就有漏洞而非理性不能防止，见乌云而推知下雨并不可靠，那只是推测而非推论。如果风将乌云吹散了呢？当公元七世纪末的法称论师对以往因明学进行批判之后，他也提出了比量因的三种类型，即不可得，自性因及果性因。一方面，这里反映了他受《正理经》的影响。法称的逻辑也有强烈而浓厚的经验主义认识论气息。另一方面，他的逻辑理由也是对《正理经》的批判，其自性因已经从概念的种属关系上来看待的了，因此具有了更强的抽象思惟性质。
谈因明学源流，应该注意，在唐代，人们是将正理派看作“古因明”的。佛教方面，在公元二世纪时，以龙树为代表的大乘空宗已经发展起来了。它对论议逻辑采取了猛烈抨击的态度。这当然并不意味著空宗放弃了一切逻辑。
龙树在展开自己的破斥工作时，仍然继承和发展了某些论法，接受了思惟的一般原则。他的归谬论法就离不开矛盾律和排中律，只是他没有从正面来叙述逻辑理论罢了。但他仍有不少论著是与因明有关的。例如，他的《回诤论》［注释：《回诤论》有汉藏两种译本。汉译本为东魏时(公元五四一年)毗目智仙与瞿昙流支合译。］专门破斥了正理派学说十六句义中的量与所量二者。
龙树另有一部《广破论》，抓住正理派的十六句义一一破斥，广行批判。据说，龙树还有《方便心论》但一般学者认为那是小乘论师的作品，不过该论的确是与因明相关的。该论有两个译本，一为东晋时佛陀跋罗多译，已佚；另一为北魏时之沙门昙曜和西域僧寺迦夜于公元四七二年译出。
大乘空宗以后的学人如清辩在他的《般若灯论释》、《大乘掌珍论》中虽然也用因明论式组织论议，但都没有专门的因明著作。这一则因为空宗以破斥邪见为己任，事事攻击外道的活动，无暇研究总结因明论理。另一方面，这也与空宗的认识论方面的极端相对主义态度有关。
与大乘空宗不同，小乘佛教方面倒是重视因明的，《大毗婆沙论》中便有佛教徒应该“能运世俗诸论，因论、王论、诸医方论、工巧论等”，有“辨无碍解以习因明论为加行故”的说法。据吕秋逸先生说，藏传佛教中最初的因明著作为法救的《论议门论》。吕先生以为其内容与汉译《方便心论》相近，因为后者也被认为是佛教因明的早期著作，并产生于龙树时代。［注释：参《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，一九七九年版，第三二四页。］笔者业师王森先生说，《青史》列举因明传承诸家，其中有法救之名。法救为有部大论师，曾著《杂阿毗昙心论》，其中概要囊括《大毗婆沙论》的所有重要说法。
到了世亲时代，他与其兄无著甚而更早些的弥勒菩萨都对因明有不同于龙树的见地，认为从宣讲佛家学说的论议目的出发，不妨批判吸收正理派的东西。这一批判过程中，他们始终坚持因明只是论议形式，成就了区别于以后陈那学说的古因明。
大乘有宗的好些著作，如《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》、《阿毗达磨集论》、《阿毗达摩杂集论》都提到了“七因明”的所作法，即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离。这些涉及了因明论议过程中的内在或外在的相关问题。
世亲早年从说一切有部出家，深谙有部学说，以后改宗大乘，对有部义进行了深刻的批判和恰如其份的总结。他的伟大著作《俱舍论》便是取经部义批判别部体系的《大毗婆沙论》的结果。这在逻辑上也说明了何以世亲以后对经部有深厚渊源，以至被称为瑜伽经量部大师。也多少解释了何以世亲要撰写好几部有关因明的论著，如《论轨》、《论心》、《论式》。这三部梵本皆佚，仅《论轨》尚可见于藏译本《解释道理论》［注释：这是吕秋逸先生的说法，国外学者认为《论轨》已佚，并非藏译之《解释道理论》。］。
汉译古因明著作还有一部《如实论》，但这只是残本。梁时天竺僧真谛译出(公元五五二——五五七年)。据《续高僧传》说，该论在印度和西域一带都倍受重视。《如实论》是否世亲所著难以断定，但是他那时代的著作总不会错。该论据说就是藏译本的《成质难论》。原书有二千颂，今存汉译仅万余字。其中有世亲之因三相说：“我立因三种相，是根本法，同类所摄，异类相离，是故立因成就不同。”以后陈那将它加以改造成为了“遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。”从梵文形式可以看出，陈那三相应当脱胎于世亲三相，但更偏重于抽象出来的种属关系，具有更强的逻辑性质。［注释：世亲三相：paksa－dharma，sapaksa－sativa，vipaksa－vyavrtti；世亲的因三相：paksa－dharmata，sapakse sattvam，vipkase sattvam。］
从印度逻辑史的角度看，陈那菩萨的出世，使佛家因明成为了独步一时的学问。整个五——六世纪，印度哲学中陈那量论成为了逻辑学主流。这从六世纪末著述《正理经评释》的乌地约塔卡拉(Uddyotakara)的话中可以看出，后者自称其著作是为了“驱散冒牌哲学家造成的晦暗”，这当然指的是佛教因明家在思想界一时的统治地位。它说明正理派在这位称作“正理立场化身”的乌氏之前，处于被佛教破斥批判而几无还手之力的狼狈处境。稍晚于乌氏，胜论大师普拉夏斯塔巴达(Prasastapada)也展开对陈那的猛烈批判。到公元七世纪下半期，陈那的再传弟子法称出来还击乌地约塔卡拉，从而将佛家量论推到另一新发展高度。
传统说法认为陈那与法称一脉相承，但这只限于师承关系上，他们的学说都本于世亲的瑜伽行哲学立场，又采取了不少经部义。有关陈那法称的梵文思想材料可见于寂护的《摄真实论》。寂护是八世纪人，曾为那烂陀寺座主，受西藏赤松德赞王延请入藏弘法。弟子中有莲花戒(约公元七三Ｏ——八ＯＯ年)也入藏弘法，著有《摄真实论注》。
此外，陈那法称的因明见解尚可见证于外道，如胜论、正理及声论派同时或以后的著作，其中尤为重要的有正理派大师瓦恰斯帕底·密希罗(Vacaspati Misra)的著作，其生年在八、九世纪之间。到了九、十世纪，佛法凌夷，备尝艰辛。单就逻辑一门言，执思想界牛耳的已是正理和胜论派了。到了近代，印度在接触西方哲学思想之后，更发展出了新正理派，将逻辑学推向了前所未有的高度，但这已经不是佛教因明所关心的问题了。
因明本身在十世纪之后随佛教传入了西藏，成为了西藏寺庙中代代传习发扬光大的经院学问。
陈那生当五——六世纪，对因明有改造之功。他一生中著述甚多，据西藏史料说，连同小品论文，共有一百零八部。但义净所举仅为七部(见《南海寄归传》卷四)。我们知道的有：《观三世论》(有藏译本)、《观总相论》(汉译残本)、《观所缘论》(汉藏译本均有。汉译有真谛、玄奘各一种)、《因门论》(已佚)、《似因门论》(已佚)、《正理门论》(玄奘汉译)、《取事施设论》(汉译残本)、《集量论》(汉译本佚亡，藏译有两种)，另外，藏文大藏经凡珠尔中有寂护与法光合译之《因轮抉择论》。
至于法称，他是陈那的再传弟子，据多罗那他说，法称依从护法出家，精通所有三藏，能够记诵的经咒达五百种，但他仍不满足。他曾从陈那弟子自在军听《集量论》，第一遍已“见与师齐”，第二遍已经同陈那的水平相当，至第三遍则无不通晓，竟然可以指出老理由自在军对陈那学说理解不当的地方。自在军大喜，断定法称足以破除一切谬误宗见而无往不胜，他鼓励法称为《集量论》作注释。仅管有极高的天赋，但法称可说是生不逢时的。他的时代，佛法还不是鼎盛的。法称终生四处奔波，摧伏外道，虽说他化导的比丘与优婆塞有十万人之多，以法联系的弟子虽遍满天下，但随侍的弟子却不到五人。
据说，法称撰写完有名的七部量论著作后，曾送给当时势班智达(大学者)们阅读，但那些人或读不懂，或出于嫉妒而诽谤他的说法，甚而将他的著作拴在狗尾巴上，让狗拖著满街跑。法称只好自己解嘲说：“如同这些狗满街奔走，我的著作也会传遍天下。”他内心的痛苦是不言而喻的。
法称曾在自己论著之前加上一颂偈，大意说，普通人所爱好的无非是平庸。尤其悲哀的是，他的弟子中没有一个完全能继承师说的，相传他曾让大弟子天主慧为自己的《量评释论》作注，第一稿注子交呈法称看后被投入水中；第二稿又给扔到火中，第三次再注释后，法称虽不满意，只好保留。天主慧在注子上写了这么一个颂，意思说，我是根器平常的人，全靠勤奋熟练才造作此疏。
法称认为这个论疏基本表达了他的意思，但尚不能显示《量评释论》的理论结构和深层的含义。由于感叹曲高和寡，法称在天主慧注疏本的后面加上了“有如江河之流入大海，没入自身而消失了”这么一颂。
法称的量论著作有：《正理滴论》、《量评释论》、《量抉择论》、《成他相续论》、《观相属论》、《因一滴论》、《议论正理论》，法称又对自己的《量评释论·为自比量品》作了自注。八部书都有藏译本，汉地仅一九八二年由中国佛教…
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