..续本文上一页协会出版过法尊法师的《量评释论》汉译本，他是从藏译本译过来的。其余七种至今未有汉译本。法称八书，现尚存梵本者仅《量评释论》和《正理滴论》。
法称对于陈那的逻辑理论进行了多处改造。首先，关于三支比量中喻支的作用，他另加估价。法称认为，作为最重要逻辑范畴的因完全包摄了喻的功能。即是说，他批判了因为正因，喻为助因的说法。他以为因三相之后二相已经取代了喻的作用，并不一定要在形式上列出喻来。
另外，在释为自比量时，他给正因下有一个定义“宗法，彼分遍，正因此三种”。即是说，因是宗上有法之法，简称“宗法”，同时又被宗上能别，即所立宗法所遍充。原文的“彼分遍”之“彼分”指所立宗法，亦即能别。且此“彼分”在语法形式上为具格，即被当作工具或使动者，而“遍”字又是被动的分词，所以连起来解释，即说正当的因是被宗上的能别一法所遍充的，能别为能遍充，为上位概念，正因是所遍充，是下位概念。有了这一对概念的外延方面的上下位关系，能立因与所立宗的不相离性已经得到保证，不再需要像陈那样，要以同喻来说明不相离性，又以异喻来止滥。法称的这一改进，在逻辑思惟发展史上具有重大意义。
在这样一个基础上，法称又断言，三支比量中，保留喻体就行了，喻依的实例是多余的。再加上他主张三支位置可以倒过来，不再是宗在先而后为因，再后为喻，即认为应是喻体在先，然后为因，然后为宗之论题，这就完全同亚理斯多德式的三段论逻辑推理过程相同了。法称的论式当然更符合思惟发生的实际过程，因而更有利于实际的认识与论证活动。
法称又对因的种类再行裁定，认为只有不可得比量因、自性比量因和果比量因三者。例如：非亲眼所见、非经验所得不可谓某物存在，这未见感知便为不可得因；其次，可以从种概念而推知属概念，如见柳树可以知道有树，此为自性比量之因；再有，从果之存在推知因也存在，如见烟便知有火。
法称又对陈那的过失类别进行裁减，抛弃了他认为不符合经验认识过程的种类。如不共不定因过和相违决定因过。对于前者，他坚持说，实际的认识论证过程中，没有人会以一个同所欲证明的论题毫无关系的理由来作因，不共不定因只是九句因的排列组合而弄出来的，非常勉强，应该删除。至于相违决定因，那是立量和破斥的双方过份坚持本宗学说的缘故，只要实实在在从现量活动中寻求决定，就不会产生这种相持不下的论题。
法称以后，因明学在印度本土的承传世系大致如下：第一家为天主慧，他是七世纪时人，为法称注疏了除之外的《量评释论》之其余三品，即、和。天主慧的注疏极为详细，揭示了《量论》的字面意义，因而被称作“释文派”，此派在天主慧以下有其弟子释迦慧和再传弟子律天。释文派主要流行于法称家乡，即南印度一带。
第二家为法称再传弟子法上所创，法上约为八世纪人。他的学术风格不限于字面上解说法称，更善于探讨发掘量论的义理，从认识论逻辑学方面都有发挥，因而此派称“阐义派”。阐义派学说流行于迦湿弥罗一带，即今克什米尔地区。以后传入我国西藏，该学得以光大。承传系统如下：法上→阿难陀→旺估班智达→释迦吉祥贤→萨班。法上并未注释法称的《量评释论》，但对于法称其他的作品都几乎有所注释。《正理一滴》的梵本即因他作注疏而保存下来。该书也有英译本，为俄国学者舍尔巴茨基依据梵藏本对勘后英译，收在他的《佛教逻辑》一书第二卷中。法上的弟子商羯罗阿难陀对《量评释论》著有疏本。
第三家量论体系称“明教派”，以慧相护为代表。他强调要从法称著作中发掘教理意义，突出了量论对解脱道的贡献。他也对《量评释论》除之外的三品作了注疏，称为《量评释论庄严疏》，以后他的弟子日护又为《庄严疏》作注，阎摩梨又对他的老师日护的著作更作注释。明教派一系主要流行于东孟加拉。
以上是因明在印度本土的大致传统。这门学问在汉地的传播以从印度求学归来的玄奘翻译《入正理论》和《正理门论》为标志。玄奘之前约一个半世纪，曾有一些因明著作，如前面提到的《方便心论》、《如实论》等译出，但并未引起汉地反响。因明著作如果没有人讲解阐扬，如果不同佛学主张内在结合起来，是不可能传习开来的。
汉地因明的肇端既始于玄奘，也就与法相唯识学的传习有不可分的关系。玄奘本人对因明学用功极大，造诣极深。试看他在印土习因明的学历：六二八——六二九年，在迦湿弥罗国阇耶因陀罗寺从僧称习《因明论》，应即《入正理论》；六三一——六三六年，在那烂陀寺戒贤大师再习《因明》；六三七年，在南憍萨罗国从某婆罗门习《集量论》；六三九年，又在那烂陀西底罗释迦寺从般若跋陀罗“咨疑因明等”；六三九——六四Ｏ年，又在那寺附近之仗林山从胜军居士问学因明。玄奘本人的因明学水平，在当时的中印两国，恐怕是难有人与之匹敌的。
因明两论在汉地译出后，轰动一时。对这门新学问，僧俗两众都有不少人竞相学习、锐意专研。例如文士吕才便通过释门朋友借到玄奘在译场中的讲义，并依据神泰、靖迈和明晃的义疏而作《因明注解立破义图》。至于寺庙当中，尤其玄奘门下，学习因明的气氛更其热烈。
从贞观二十一年，即译出《入论》的那年，到开元年间，论著有几十种之多，其中《入门》疏释有二十三、四种，而《门论》疏本也有十六、七种。玄奘弟子中为《门论》作疏的有：文备、玄应、圆测、定宾；为《入论》作疏者有：靖迈、胜庄、壁公、灵隽、玄范、顺憬、文轨、净眼、文备、窥基。高丽僧元晓著《判比量论》，神泰著《因明正理门论述记》。可惜，这些论疏多半佚亡，今仅存者为神泰和净眼的《正理门论疏》(均为残本)，以及文轨的《入正理论疏》残本一卷；于我国久已佚亡，赖日本法相宗保存下来的尚有窥基的《因明入正理论疏》及其弟子慧沼以及再传弟子智周的疏科。
窥基是玄奘高足，出身名门，十七岁出家，师事玄奘，天资过人，一生著述甚多，为法相宗实际创宗人。其《因明大疏》不仅因为保存较完整而有价值，且因为其中记录了玄奘当初在译场上讲因明时的口义。
吾师王森先生说，近现代学者一般认为玄奘于因明学每每有所独创如四宗六因、因同异品、四相违分合等。但观今日所见之十一世纪时耆那教中人师子贤的《入正理论疏》，尚多有与窥基所言相合者，据此看来，仍是陈那及后学在印土所传习的内容。因此说玄奘师徒较忠实地传播了印度佛教因明学说似更为合理。
玄奘是将因明当成看家本领传授给窥基的。据说，当初玄奘开讲唯识论，长安西明寺的高丽僧圆测买通人前来偷听，回去后也在西明寺讲唯识。窥基因此有些著急，玄奘便安慰他，说要给他讲因明。窥基在因明学面的确也不负师望，以后似乎掌握了解释因明疑难的最终裁判权。
干封年间(公元六六六——六六七年)新罗僧人顺憬曾将小乘方面驳斥玄奘“真唯识量”的问题捎到长安，请玄奘作答，彼时玄奘已逝，便由窥基给以答难。以上显示，玄奘所传法相唯识门下，确有许多外国求学的僧人，如元晓、圆测、顺憬等。顺憬回国后，名声很大，如窥基所言不错，他可是“学苞大小，海外时独称步”的。
窥基的高足是慧沼。窥基《因明大疏》只写完了六分之五，“似能立不成”以下的六分之一便由慧沼补齐。慧沼本人也有好些因明疏科之作，顺便列于次：
《因明入正理论义纂要》(一卷)
《因明入正理论义断》(一卷)
《二量章》(一卷·佚亡)
《因明入正理论略纂》(疑伪)
《因明入正理论略疏》(二卷·残)
慧沼的弟子辈中也有不少因明论疏方面的著作，如：
智周：《因明入正理论疏前记》(三卷)
《因明入正理论疏后记》(三卷)
如理：《因明入正理论纂要记》(佚)
道邑：《因明入正理论义范》(佚)
道巘：《因明入正理论义心》(佚)
玄奘窥基所传之法相唯识学在唐武宗灭法(会昌五年，公元八四六年)之时便已衰微，因明学也随之在汉地逐渐失传。但这门学问却又因日本来唐求法的学问僧而在东瀛传播，较完整地保存于日本的寺庙学术传统中。
公元六五三年(唐高宗永徽四年)，日僧道昭随遣唐使到长安入玄奘门下。他一直到高宗显庆六年(公元六六一年)归国，创日本法相宗，史称“南寺传”。南寺传的因明著述有：道昭第三代弟子护命的《研神章》、《破乘章》、《分量决》；第五代明佺的《大疏里书》、《因明大疏导》、《因明大疏融贯钞》；第六代三修和贤应各撰的《因明入正理论疏》。
日本因明传统中另有“北寺传”一系，始于慧沼再传弟子玄昉。玄昉于玄宗开元四年(公元七一六年)入唐从智周学习，以后归国在奈良元兴寺讲学。其第四代秋筱山善珠著有《因明论疏明灯钞》(十二卷)。
智周门下另有一支，始终日僧智凤、智鸾、智雄等。他们在八世纪的前几年来唐，回国后也传习因明。这一支传统颇为久远。智凤门下第三代有神睿多人，其疏记如下：
神睿：《因明入正理论疏记》
春德：《因明入正理论记》
空操：《因明入正理论疏记》
平忍：《因明入正理论记》
真兴：《因明纂要略记》、《四种相违略私记》、《因明入正理论记》
藏俊：《因明大疏抄》
贞应：《因明入正理疏记》
因明学在日本承传久远，佛寺中的因明著述也就始终不断。晚至十八世纪，其华严派僧人凤潭(公元一六五四——一七三五年)还著《因明入正理论疏瑞源记》。此书为窥基《大疏》之集注，其中包含许多今已失佚的资料，虽也有不少错误，但仍有珍贵价值。相形之下，我国汉地因明资料保存就太少了。宋元以后鲜见汉人因明著述。明代一批硕学高僧在这方面的确下过功夫，但他们的本文资料也仅仅是《入…
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