..續本文上一頁協會出版過法尊法師的《量評釋論》漢譯本，他是從藏譯本譯過來的。其余七種至今未有漢譯本。法稱八書，現尚存梵本者僅《量評釋論》和《正理滴論》。
法稱對于陳那的邏輯理論進行了多處改造。首先，關于叁支比量中喻支的作用，他另加估價。法稱認爲，作爲最重要邏輯範疇的因完全包攝了喻的功能。即是說，他批判了因爲正因，喻爲助因的說法。他以爲因叁相之後二相已經取代了喻的作用，並不一定要在形式上列出喻來。
另外，在釋爲自比量時，他給正因下有一個定義“宗法，彼分遍，正因此叁種”。即是說，因是宗上有法之法，簡稱“宗法”，同時又被宗上能別，即所立宗法所遍充。原文的“彼分遍”之“彼分”指所立宗法，亦即能別。且此“彼分”在語法形式上爲具格，即被當作工具或使動者，而“遍”字又是被動的分詞，所以連起來解釋，即說正當的因是被宗上的能別一法所遍充的，能別爲能遍充，爲上位概念，正因是所遍充，是下位概念。有了這一對概念的外延方面的上下位關系，能立因與所立宗的不相離性已經得到保證，不再需要像陳那樣，要以同喻來說明不相離性，又以異喻來止濫。法稱的這一改進，在邏輯思惟發展史上具有重大意義。
在這樣一個基礎上，法稱又斷言，叁支比量中，保留喻體就行了，喻依的實例是多余的。再加上他主張叁支位置可以倒過來，不再是宗在先而後爲因，再後爲喻，即認爲應是喻體在先，然後爲因，然後爲宗之論題，這就完全同亞理斯多德式的叁段論邏輯推理過程相同了。法稱的論式當然更符合思惟發生的實際過程，因而更有利于實際的認識與論證活動。
法稱又對因的種類再行裁定，認爲只有不可得比量因、自性比量因和果比量因叁者。例如：非親眼所見、非經驗所得不可謂某物存在，這未見感知便爲不可得因；其次，可以從種概念而推知屬概念，如見柳樹可以知道有樹，此爲自性比量之因；再有，從果之存在推知因也存在，如見煙便知有火。
法稱又對陳那的過失類別進行裁減，抛棄了他認爲不符合經驗認識過程的種類。如不共不定因過和相違決定因過。對于前者，他堅持說，實際的認識論證過程中，沒有人會以一個同所欲證明的論題毫無關系的理由來作因，不共不定因只是九句因的排列組合而弄出來的，非常勉強，應該刪除。至于相違決定因，那是立量和破斥的雙方過份堅持本宗學說的緣故，只要實實在在從現量活動中尋求決定，就不會産生這種相持不下的論題。
法稱以後，因明學在印度本土的承傳世系大致如下：第一家爲天主慧，他是七世紀時人，爲法稱注疏了除之外的《量評釋論》之其余叁品，即、和。天主慧的注疏極爲詳細，揭示了《量論》的字面意義，因而被稱作“釋文派”，此派在天主慧以下有其弟子釋迦慧和再傳弟子律天。釋文派主要流行于法稱家鄉，即南印度一帶。
第二家爲法稱再傳弟子法上所創，法上約爲八世紀人。他的學術風格不限于字面上解說法稱，更善于探討發掘量論的義理，從認識論邏輯學方面都有發揮，因而此派稱“闡義派”。闡義派學說流行于迦濕彌羅一帶，即今克什米爾地區。以後傳入我國西藏，該學得以光大。承傳系統如下：法上→阿難陀→旺估班智達→釋迦吉祥賢→薩班。法上並未注釋法稱的《量評釋論》，但對于法稱其他的作品都幾乎有所注釋。《正理一滴》的梵本即因他作注疏而保存下來。該書也有英譯本，爲俄國學者舍爾巴茨基依據梵藏本對勘後英譯，收在他的《佛教邏輯》一書第二卷中。法上的弟子商羯羅阿難陀對《量評釋論》著有疏本。
第叁家量論體系稱“明教派”，以慧相護爲代表。他強調要從法稱著作中發掘教理意義，突出了量論對解脫道的貢獻。他也對《量評釋論》除之外的叁品作了注疏，稱爲《量評釋論莊嚴疏》，以後他的弟子日護又爲《莊嚴疏》作注，閻摩梨又對他的老師日護的著作更作注釋。明教派一系主要流行于東孟加拉。
以上是因明在印度本土的大致傳統。這門學問在漢地的傳播以從印度求學歸來的玄奘翻譯《入正理論》和《正理門論》爲標志。玄奘之前約一個半世紀，曾有一些因明著作，如前面提到的《方便心論》、《如實論》等譯出，但並未引起漢地反響。因明著作如果沒有人講解闡揚，如果不同佛學主張內在結合起來，是不可能傳習開來的。
漢地因明的肇端既始于玄奘，也就與法相唯識學的傳習有不可分的關系。玄奘本人對因明學用功極大，造詣極深。試看他在印土習因明的學曆：六二八——六二九年，在迦濕彌羅國阇耶因陀羅寺從僧稱習《因明論》，應即《入正理論》；六叁一——六叁六年，在那爛陀寺戒賢大師再習《因明》；六叁七年，在南憍薩羅國從某婆羅門習《集量論》；六叁九年，又在那爛陀西底羅釋迦寺從般若跋陀羅“咨疑因明等”；六叁九——六四Ｏ年，又在那寺附近之仗林山從勝軍居士問學因明。玄奘本人的因明學水平，在當時的中印兩國，恐怕是難有人與之匹敵的。
因明兩論在漢地譯出後，轟動一時。對這門新學問，僧俗兩衆都有不少人競相學習、銳意專研。例如文士呂才便通過釋門朋友借到玄奘在譯場中的講義，並依據神泰、靖邁和明晃的義疏而作《因明注解立破義圖》。至于寺廟當中，尤其玄奘門下，學習因明的氣氛更其熱烈。
從貞觀二十一年，即譯出《入論》的那年，到開元年間，論著有幾十種之多，其中《入門》疏釋有二十叁、四種，而《門論》疏本也有十六、七種。玄奘弟子中爲《門論》作疏的有：文備、玄應、圓測、定賓；爲《入論》作疏者有：靖邁、勝莊、壁公、靈隽、玄範、順憬、文軌、淨眼、文備、窺基。高麗僧元曉著《判比量論》，神泰著《因明正理門論述記》。可惜，這些論疏多半佚亡，今僅存者爲神泰和淨眼的《正理門論疏》(均爲殘本)，以及文軌的《入正理論疏》殘本一卷；于我國久已佚亡，賴日本法相宗保存下來的尚有窺基的《因明入正理論疏》及其弟子慧沼以及再傳弟子智周的疏科。
窺基是玄奘高足，出身名門，十七歲出家，師事玄奘，天資過人，一生著述甚多，爲法相宗實際創宗人。其《因明大疏》不僅因爲保存較完整而有價值，且因爲其中記錄了玄奘當初在譯場上講因明時的口義。
吾師王森先生說，近現代學者一般認爲玄奘于因明學每每有所獨創如四宗六因、因同異品、四相違分合等。但觀今日所見之十一世紀時耆那教中人師子賢的《入正理論疏》，尚多有與窺基所言相合者，據此看來，仍是陳那及後學在印土所傳習的內容。因此說玄奘師徒較忠實地傳播了印度佛教因明學說似更爲合理。
玄奘是將因明當成看家本領傳授給窺基的。據說，當初玄奘開講唯識論，長安西明寺的高麗僧圓測買通人前來偷聽，回去後也在西明寺講唯識。窺基因此有些著急，玄奘便安慰他，說要給他講因明。窺基在因明學面的確也不負師望，以後似乎掌握了解釋因明疑難的最終裁判權。
幹封年間(公元六六六——六六七年)新羅僧人順憬曾將小乘方面駁斥玄奘“真唯識量”的問題捎到長安，請玄奘作答，彼時玄奘已逝，便由窺基給以答難。以上顯示，玄奘所傳法相唯識門下，確有許多外國求學的僧人，如元曉、圓測、順憬等。順憬回國後，名聲很大，如窺基所言不錯，他可是“學苞大小，海外時獨稱步”的。
窺基的高足是慧沼。窺基《因明大疏》只寫完了六分之五，“似能立不成”以下的六分之一便由慧沼補齊。慧沼本人也有好些因明疏科之作，順便列于次：
《因明入正理論義纂要》(一卷)
《因明入正理論義斷》(一卷)
《二量章》(一卷·佚亡)
《因明入正理論略纂》(疑僞)
《因明入正理論略疏》(二卷·殘)
慧沼的弟子輩中也有不少因明論疏方面的著作，如：
智周：《因明入正理論疏前記》(叁卷)
《因明入正理論疏後記》(叁卷)
如理：《因明入正理論纂要記》(佚)
道邑：《因明入正理論義範》(佚)
道巘：《因明入正理論義心》(佚)
玄奘窺基所傳之法相唯識學在唐武宗滅法(會昌五年，公元八四六年)之時便已衰微，因明學也隨之在漢地逐漸失傳。但這門學問卻又因日本來唐求法的學問僧而在東瀛傳播，較完整地保存于日本的寺廟學術傳統中。
公元六五叁年(唐高宗永徽四年)，日僧道昭隨遣唐使到長安入玄奘門下。他一直到高宗顯慶六年(公元六六一年)歸國，創日本法相宗，史稱“南寺傳”。南寺傳的因明著述有：道昭第叁代弟子護命的《研神章》、《破乘章》、《分量決》；第五代明佺的《大疏裏書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》；第六代叁修和賢應各撰的《因明入正理論疏》。
日本因明傳統中另有“北寺傳”一系，始于慧沼再傳弟子玄昉。玄昉于玄宗開元四年(公元七一六年)入唐從智周學習，以後歸國在奈良元興寺講學。其第四代秋筱山善珠著有《因明論疏明燈鈔》(十二卷)。
智周門下另有一支，始終日僧智鳳、智鸾、智雄等。他們在八世紀的前幾年來唐，回國後也傳習因明。這一支傳統頗爲久遠。智鳳門下第叁代有神睿多人，其疏記如下：
神睿：《因明入正理論疏記》
春德：《因明入正理論記》
空操：《因明入正理論疏記》
平忍：《因明入正理論記》
真興：《因明纂要略記》、《四種相違略私記》、《因明入正理論記》
藏俊：《因明大疏抄》
貞應：《因明入正理疏記》
因明學在日本承傳久遠，佛寺中的因明著述也就始終不斷。晚至十八世紀，其華嚴派僧人鳳潭(公元一六五四——一七叁五年)還著《因明入正理論疏瑞源記》。此書爲窺基《大疏》之集注，其中包含許多今已失佚的資料，雖也有不少錯誤，但仍有珍貴價值。相形之下，我國漢地因明資料保存就太少了。宋元以後鮮見漢人因明著述。明代一批碩學高僧在這方面的確下過功夫，但他們的本文資料也僅僅是《入…
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