..續本文上一頁依據經驗，見當前之因，可推知隨後之果，如見烏雲可知有雨。有余比量則如：見河水上漲知上遊有雨；共見比量：由見一物于不同時刻處于不同位置知該物有運動。正理派對比量類型的劃分和說明給予後來的佛教因明在內的邏輯以深刻影響。
意大利學者杜齊(Giuseppe Tucci)曾著有《漢文資料中前陳那時代有關因是明佛典》一書，其中他將《如實論》、《方便心論》以及青目的《中觀論釋》、足目注的《數論頌》和伐差耶那注《正理經》中的比量類型作了比較，從中顯示出各派關于比量的相似及其相互影響。
當然，由于早期正理派在認識論方面的強烈經驗主義傾向，其邏輯理論也有些嚴重缺陷。如其有前比量的因由而果就有漏洞而非理性不能防止，見烏雲而推知下雨並不可靠，那只是推測而非推論。如果風將烏雲吹散了呢？當公元七世紀末的法稱論師對以往因明學進行批判之後，他也提出了比量因的叁種類型，即不可得，自性因及果性因。一方面，這裏反映了他受《正理經》的影響。法稱的邏輯也有強烈而濃厚的經驗主義認識論氣息。另一方面，他的邏輯理由也是對《正理經》的批判，其自性因已經從概念的種屬關系上來看待的了，因此具有了更強的抽象思惟性質。
談因明學源流，應該注意，在唐代，人們是將正理派看作“古因明”的。佛教方面，在公元二世紀時，以龍樹爲代表的大乘空宗已經發展起來了。它對論議邏輯采取了猛烈抨擊的態度。這當然並不意味著空宗放棄了一切邏輯。
龍樹在展開自己的破斥工作時，仍然繼承和發展了某些論法，接受了思惟的一般原則。他的歸謬論法就離不開矛盾律和排中律，只是他沒有從正面來敘述邏輯理論罷了。但他仍有不少論著是與因明有關的。例如，他的《回诤論》［注釋：《回诤論》有漢藏兩種譯本。漢譯本爲東魏時(公元五四一年)毗目智仙與瞿昙流支合譯。］專門破斥了正理派學說十六句義中的量與所量二者。
龍樹另有一部《廣破論》，抓住正理派的十六句義一一破斥，廣行批判。據說，龍樹還有《方便心論》但一般學者認爲那是小乘論師的作品，不過該論的確是與因明相關的。該論有兩個譯本，一爲東晉時佛陀跋羅多譯，已佚；另一爲北魏時之沙門昙曜和西域僧寺迦夜于公元四七二年譯出。
大乘空宗以後的學人如清辯在他的《般若燈論釋》、《大乘掌珍論》中雖然也用因明論式組織論議，但都沒有專門的因明著作。這一則因爲空宗以破斥邪見爲己任，事事攻擊外道的活動，無暇研究總結因明論理。另一方面，這也與空宗的認識論方面的極端相對主義態度有關。
與大乘空宗不同，小乘佛教方面倒是重視因明的，《大毗婆沙論》中便有佛教徒應該“能運世俗諸論，因論、王論、諸醫方論、工巧論等”，有“辨無礙解以習因明論爲加行故”的說法。據呂秋逸先生說，藏傳佛教中最初的因明著作爲法救的《論議門論》。呂先生以爲其內容與漢譯《方便心論》相近，因爲後者也被認爲是佛教因明的早期著作，並産生于龍樹時代。［注釋：參《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，一九七九年版，第叁二四頁。］筆者業師王森先生說，《青史》列舉因明傳承諸家，其中有法救之名。法救爲有部大論師，曾著《雜阿毗昙心論》，其中概要囊括《大毗婆沙論》的所有重要說法。
到了世親時代，他與其兄無著甚而更早些的彌勒菩薩都對因明有不同于龍樹的見地，認爲從宣講佛家學說的論議目的出發，不妨批判吸收正理派的東西。這一批判過程中，他們始終堅持因明只是論議形式，成就了區別于以後陳那學說的古因明。
大乘有宗的好些著作，如《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》、《阿毗達摩雜集論》都提到了“七因明”的所作法，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離。這些涉及了因明論議過程中的內在或外在的相關問題。
世親早年從說一切有部出家，深谙有部學說，以後改宗大乘，對有部義進行了深刻的批判和恰如其份的總結。他的偉大著作《俱舍論》便是取經部義批判別部體系的《大毗婆沙論》的結果。這在邏輯上也說明了何以世親以後對經部有深厚淵源，以至被稱爲瑜伽經量部大師。也多少解釋了何以世親要撰寫好幾部有關因明的論著，如《論軌》、《論心》、《論式》。這叁部梵本皆佚，僅《論軌》尚可見于藏譯本《解釋道理論》［注釋：這是呂秋逸先生的說法，國外學者認爲《論軌》已佚，並非藏譯之《解釋道理論》。］。
漢譯古因明著作還有一部《如實論》，但這只是殘本。梁時天竺僧真谛譯出(公元五五二——五五七年)。據《續高僧傳》說，該論在印度和西域一帶都倍受重視。《如實論》是否世親所著難以斷定，但是他那時代的著作總不會錯。該論據說就是藏譯本的《成質難論》。原書有二千頌，今存漢譯僅萬余字。其中有世親之因叁相說：“我立因叁種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不同。”以後陳那將它加以改造成爲了“遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。”從梵文形式可以看出，陳那叁相應當脫胎于世親叁相，但更偏重于抽象出來的種屬關系，具有更強的邏輯性質。［注釋：世親叁相：paksa－dharma，sapaksa－sativa，vipaksa－vyavrtti；世親的因叁相：paksa－dharmata，sapakse sattvam，vipkase sattvam。］
從印度邏輯史的角度看，陳那菩薩的出世，使佛家因明成爲了獨步一時的學問。整個五——六世紀，印度哲學中陳那量論成爲了邏輯學主流。這從六世紀末著述《正理經評釋》的烏地約塔卡拉(Uddyotakara)的話中可以看出，後者自稱其著作是爲了“驅散冒牌哲學家造成的晦暗”，這當然指的是佛教因明家在思想界一時的統治地位。它說明正理派在這位稱作“正理立場化身”的烏氏之前，處于被佛教破斥批判而幾無還手之力的狼狽處境。稍晚于烏氏，勝論大師普拉夏斯塔巴達(Prasastapada)也展開對陳那的猛烈批判。到公元七世紀下半期，陳那的再傳弟子法稱出來還擊烏地約塔卡拉，從而將佛家量論推到另一新發展高度。
傳統說法認爲陳那與法稱一脈相承，但這只限于師承關系上，他們的學說都本于世親的瑜伽行哲學立場，又采取了不少經部義。有關陳那法稱的梵文思想材料可見于寂護的《攝真實論》。寂護是八世紀人，曾爲那爛陀寺座主，受西藏赤松德贊王延請入藏弘法。弟子中有蓮花戒(約公元七叁Ｏ——八ＯＯ年)也入藏弘法，著有《攝真實論注》。
此外，陳那法稱的因明見解尚可見證于外道，如勝論、正理及聲論派同時或以後的著作，其中尤爲重要的有正理派大師瓦恰斯帕底·密希羅(Vacaspati Misra)的著作，其生年在八、九世紀之間。到了九、十世紀，佛法淩夷，備嘗艱辛。單就邏輯一門言，執思想界牛耳的已是正理和勝論派了。到了近代，印度在接觸西方哲學思想之後，更發展出了新正理派，將邏輯學推向了前所未有的高度，但這已經不是佛教因明所關心的問題了。
因明本身在十世紀之後隨佛教傳入了西藏，成爲了西藏寺廟中代代傳習發揚光大的經院學問。
陳那生當五——六世紀，對因明有改造之功。他一生中著述甚多，據西藏史料說，連同小品論文，共有一百零八部。但義淨所舉僅爲七部(見《南海寄歸傳》卷四)。我們知道的有：《觀叁世論》(有藏譯本)、《觀總相論》(漢譯殘本)、《觀所緣論》(漢藏譯本均有。漢譯有真谛、玄奘各一種)、《因門論》(已佚)、《似因門論》(已佚)、《正理門論》(玄奘漢譯)、《取事施設論》(漢譯殘本)、《集量論》(漢譯本佚亡，藏譯有兩種)，另外，藏文大藏經凡珠爾中有寂護與法光合譯之《因輪抉擇論》。
至于法稱，他是陳那的再傳弟子，據多羅那他說，法稱依從護法出家，精通所有叁藏，能夠記誦的經咒達五百種，但他仍不滿足。他曾從陳那弟子自在軍聽《集量論》，第一遍已“見與師齊”，第二遍已經同陳那的水平相當，至第叁遍則無不通曉，竟然可以指出老理由自在軍對陳那學說理解不當的地方。自在軍大喜，斷定法稱足以破除一切謬誤宗見而無往不勝，他鼓勵法稱爲《集量論》作注釋。僅管有極高的天賦，但法稱可說是生不逢時的。他的時代，佛法還不是鼎盛的。法稱終生四處奔波，摧伏外道，雖說他化導的比丘與優婆塞有十萬人之多，以法聯系的弟子雖遍滿天下，但隨侍的弟子卻不到五人。
據說，法稱撰寫完有名的七部量論著作後，曾送給當時勢班智達(大學者)們閱讀，但那些人或讀不懂，或出于嫉妒而誹謗他的說法，甚而將他的著作拴在狗尾巴上，讓狗拖著滿街跑。法稱只好自己解嘲說：“如同這些狗滿街奔走，我的著作也會傳遍天下。”他內心的痛苦是不言而喻的。
法稱曾在自己論著之前加上一頌偈，大意說，普通人所愛好的無非是平庸。尤其悲哀的是，他的弟子中沒有一個完全能繼承師說的，相傳他曾讓大弟子天主慧爲自己的《量評釋論》作注，第一稿注子交呈法稱看後被投入水中；第二稿又給扔到火中，第叁次再注釋後，法稱雖不滿意，只好保留。天主慧在注子上寫了這麼一個頌，意思說，我是根器平常的人，全靠勤奮熟練才造作此疏。
法稱認爲這個論疏基本表達了他的意思，但尚不能顯示《量評釋論》的理論結構和深層的含義。由于感歎曲高和寡，法稱在天主慧注疏本的後面加上了“有如江河之流入大海，沒入自身而消失了”這麼一頌。
法稱的量論著作有：《正理滴論》、《量評釋論》、《量抉擇論》、《成他相續論》、《觀相屬論》、《因一滴論》、《議論正理論》，法稱又對自己的《量評釋論·爲自比量品》作了自注。八部書都有藏譯本，漢地僅一九八二年由中國佛教…
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