..續本文上一頁集量》才稱量論。《集量論》是其晚年學問爐火純青時的産物，此時陳那已意識到邏輯學不可以脫離認識論，因而極力通過認識論，講通佛家宗教本體論，亦即同解脫之道續上關系。因而量論一方面彙集以往因明要義，如陳那在《集量》起首頌中所說“釋成量故集自論，于此總攝諸散義”。另一方面他又極盡對“成量者”佛陀的禮敬，只有佛陀才真正體現了藉量論而達真實的過程及深遠意義。
世親門下高足有安慧、德慧、解脫軍和陳那四人，以因明組織唯識義者僅有陳那。《觀所緣論》破實有外境采取唯識立場自不待說，就是《集量》之第九、十兩個頌也仍做的是這個工作，強調唯識無境。陳那于世親菩薩之教法外另辟蹊徑，獨樹一幟，由能取所取立場申明自宗學說，將因明內在地同佛家唯識說結合起來，不再只看作立破軌儀。這一見地恐不是世親門下他人或後輩能接受的。玄奘師祖護法就不一定贊成陳那的做法，我們姑且同意護法曾師事陳那(這是藏傳資料的說法，但似乎並不確鑿)。護法對世親學說都有改動，則不拘泥執守陳那師說也是當然的事。影響到玄奘對陳那有所取舍，也就不足爲怪了。
從玄奘一面看，《集量》真正成就自家見解僅占全論五分之一篇幅，其余全駁斥外道。印度外道的觀點主張在漢地並無譯本，漢地人讀了也是未必了解的。大約玄奘以爲無益此方，故阙而不傳。玄奘之後約四十年，義淨譯出的《集量》本子到《開元釋教錄》輯成時便失佚一事，足證玄奘也是有所預見的。漢地人既讀不懂，就不可能重視。
至于對法稱，玄奘想必認爲其所發揮的正是陳那晚年的量論，而且法稱又堅持經部實有外境之說，偏離唯識立場過遠，爲玄奘所不能忍受。觀法稱現量定義，尤其是其關于似現量之種類完全是經驗主義的立場，並肯定了外部對象的實在性。其五根現量當中根本不取唯識自證和見分相分的說法。如此種種，都是與玄奘格格不入的，在玄奘看來，當然不願意將漢人的學問引入歧途，從而只有保持緘默。
陳那以認識論貫穿佛學。佛家境行果彙于一體，認識真理，如實了悟與證得佛果都納入量論而成爲一個連續統一體(continuum)，在其中過程與歸宿是不可分割的。所謂量論，俄國學者舍爾巴茨基(Scherbatsky)說，是一種認識論的邏輯。陳那在斷定感覺認識一途絕對可靠的前提下，宣布了刹那生滅自相與真如實相之間的同一性，從而構築了瑜伽行派的唯識哲學大廈。
陳那超出他老師的地方，正在于他並不滿足于將因明看作幾個可以表述唯識命題的叁支比量——姑且也稱爲印度的叁段論式，而在于他從認識根源上去用功夫，抓住所知之境，和能知之五根智，又以見分、相分、自證分叁者統攝能所。從而重新安立了經驗與超經驗兩界的對待關系，並且爲溝通二者提出了實踐的可能。
陳那顯示的證真實的道路整個說起來，是符合瑜伽行大師們從彌勒著直到世親的言教的。這也是一條極富理性主義色彩的解脫之道。瑜伽現量便是求解脫者求正覺者的最終依持。經過修持，實踐上它引生無礙智，斷除思慮的煩惱，進而達到無想智這樣明澈的無上慧境。
從理論結構上看，瑜伽現量無論在量中還是在因明中都占據著重要的地位，區別僅在于：像《門論》、《入論》的因明中側重于對因的邏輯特征和標准的討論，而量論當中，佛教大師們的注意力更多地放到認識理論上來。後者包含了前者，也超出了前者。
佛陀的學問是生命實踐的學問。佛陀教化人間目的在啓發衆生，引他們超越生死苦海，實現真正的生存價值。佛說：“人身難得，中國難生，信心難起，佛法難聞。”便強調了這一人生終極目標的艱巨性。生命于斯時斯地出現于世實爲難得，但更其困難的是獲得對生存本相的認識。所謂求無上菩提也就是要獲得這種知識。由因明向量論發展的理論派絡，正好說明了瑜伽行派，實則也是一切佛學派別所關心的生命哲學的必然走向。應該特別指出，量論所欲達到的價值目標，早已包含在因明所涉及的現量論中，只是尚未盡悉發揮而已。
今天有的學者多奢談因明並非佛家邏輯的見解，他們竭力從形式邏輯的角度來證明因明僅僅是一門邏輯學科，而且尚未發展到純演繹邏輯的地步；同時因明邏輯形式及某些邏輯概念早就存在于古代印度的其他哲學派別中(如數論、正理派等)。他們的目的是要顯示，因明並非僅僅與佛教相聯系，而是一般外道也要講習的通用課程。誠然，因明也好，它之後發展出來的量論也好，肯定有邏輯存于其中。任何思想觀點一經陳述表白，自然就會是有邏輯的，除非不想讓人懂，除非表達者自己也是糊裏糊塗的，否則他也應該遵循思惟原則。因明中有同一律、矛盾律這樣的東西並不等于它僅僅是西方形式邏輯的東方翻版。
應當這樣看，我們討論的是佛教的因明，並非一般泛指的“因明”。也許古時曾有別的因明［注釋：神泰在《因明正理門論述記》中說：“自古九十五種外首道，大小諸乘，各製因明，俱申立破。”］，但今天大都無人曉得了。當我們專就佛家因明，即陳那菩薩所傳講習時，它與內學是不可分的。至于有學者從中剝離出幾個片斷，再參考西方現代邏輯來符號化、格式化，則已改變了佛家原意。那當然也是研究，但它研究的是因明的一個方面，一個側面的內容。我們所言的因明則是有內在聯系的統一體。我們不反對從任一角度研究佛學和佛家因明，但任何研究方法並不能改變佛學的本質，也得不出“因明並非佛學”的結論。
這就好比說，可以從生物學、心理學、物理學等方面來研究人類生命，但人類永遠不會只是基因、腦電波、紅外光波等等，雖說他自身中包含有這些東西。生命中包含著自然科學不能囊括的意義，這是毋庸置疑的。佛教哲學，包括因明學所希望處理的正是這一意義。
無論如何看待因明，它都包含了佛陀關于生命價值的教誨，這也便是現量學說中傳達的信息。
主張將因明從佛學中分離出來的人不應當忘記陳那在《集量論》中樹立“成量者”的深意。作爲成量者的佛陀之偉大並不在于他體會並表述了幾條邏輯規則。將因明視爲純粹邏輯學問，無疑割裂了它與其所賴以生長的佛學沃土及深厚淵源背景的關系，同時也辜負了諸佛菩薩爲衆生拔苦救難的大悲心。菩薩不得不說法，不得不借因明論議開一方便法門，但菩薩所教，絕不是要人們滯于名相，執著于幾條思惟規則，否則何必有斷所知障一說？
從《門論》、《入論》到《集量論》都保留有現量理論的論述，都強調“爲自開悟，當知唯有現量與比量”。覺悟與否，是一個親證的過程，這是他人不可替代的。用我們的話說，只有深刻的個人體驗，才會有覺悟，這一過程不是語言傳授可以實現的。這種唯一而獨特的知識方式是修行者與最高真實(佛陀是他的代表)的單獨對話。在此意義上，一切理性主義的，包括因明的探索只是覺悟的准備階段。
回過來，我們簡單解說《入正理論》的基本內容。《入論》僅有玄奘一個譯本。本書題解部份已經介紹了《入論》著者和基本綱目，正文之中除注解以外，釋文也相當繁瑣。尤其是對能立與似能立的解說，于此不便贅述。唯一可向讀者建議的是，閱讀《入正理論》，還是應當循著古來已總結的，《入論》的“二益八門”這一綱目。這“八門”如前已說，有：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量八者。
這當中現量、比量及似現量、似比量屬于認識論範圍。現比二量古來稱“立具”即獲致知識的工具途徑。似現、似比本來希望成爲真正的獲取知識的途徑，但卻有毛病缺陷因而引起錯亂，但它們畢竟仍在認識論範圍當中。能破與似能破在《入論》中是作爲能立和似能立的對立面來講解的，並未專門辟出篇幅來。就是說，因明理論中，能破是對似能立的破斥分析，似能破則是未達到目的破斥，其失敗的原因或是對象本不該破斥，或破斥方式自身就有漏洞。結果，《入論》以及類似因明著作的主要內容也就是能立與似能立了。
能立講論證和推理的形式規則；似能立則講論證與推理之中形式的和非形式的錯誤。就佛家因明說，它始終包含著認識論的內容，因而其似能立的謬誤論中也就始終包含著一定的非形式邏輯的謬誤類型。
似能立的謬誤是依據能立而來的，任何對真能立規則的違背就有相應的似能立過失出現，因此，《入正理論》的邏輯核心最終集中到真能立這一部份。掌握能立的規則，自然不會不掌握似能立的判別和破斥標准。那麼能立有那幾部份呢。無非宗、因、喻叁者。其中又特別以因爲核心。那核心之核心便是“因叁相”理論了。
從純形式看，因明叁支可等同于亞裏氏多德之推理叁段論。因也就等于亞氏叁段論中的中詞了。但叁段論是純演繹形式的，因明叁支到法稱時代才稱得上是純演繹的。早期陳那的，也即漢地所傳的因明還只是歸納——演繹的。這就使得因明中喻的邏輯意義突出起來。在因明家，離了喻依便無喻體。又由于因明喻體的歸納是同一過程中進行的，所以喻依只有一個同時又只是宗上有法時，此推理論證是無效的有過失的［注釋：諸者當然熟悉，這是指不共不定因過。］。
因之叁相指“遍是宗法，同品定有，異品遍無”。爲便于理解，姑且將叁支比量式看作叁段論推理式。從而兩種邏輯形式中的叁個詞項有以下對應關系：
小詞＝有法、論題主詞
大詞＝所立宗法、論題謂詞
中詞＝能立因法
大前提＝中詞＋大詞＝能立因法＋所立宗法＝喻支
小前提＝小詞＋中詞＝有法＋能立因法＝因支
結論＝小詞＋大詞＝有法＋所立宗法＝宗支
再從叁個詞項的外延之種屬關系看，正當的推理形式中，如仍以“聲無常，所作故”爲例，應該如下圖所示(參見次頁)。
系不確定，而是說成因在宗同品、宗異品中的分布不合規則。陳那把我們稱的大詞概念，視作領有宗法…
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