..续本文上一页集量》才称量论。《集量论》是其晚年学问炉火纯青时的产物，此时陈那已意识到逻辑学不可以脱离认识论，因而极力通过认识论，讲通佛家宗教本体论，亦即同解脱之道续上关系。因而量论一方面汇集以往因明要义，如陈那在《集量》起首颂中所说“释成量故集自论，于此总摄诸散义”。另一方面他又极尽对“成量者”佛陀的礼敬，只有佛陀才真正体现了藉量论而达真实的过程及深远意义。
世亲门下高足有安慧、德慧、解脱军和陈那四人，以因明组织唯识义者仅有陈那。《观所缘论》破实有外境采取唯识立场自不待说，就是《集量》之第九、十两个颂也仍做的是这个工作，强调唯识无境。陈那于世亲菩萨之教法外另辟蹊径，独树一帜，由能取所取立场申明自宗学说，将因明内在地同佛家唯识说结合起来，不再只看作立破轨仪。这一见地恐不是世亲门下他人或后辈能接受的。玄奘师祖护法就不一定赞成陈那的做法，我们姑且同意护法曾师事陈那(这是藏传资料的说法，但似乎并不确凿)。护法对世亲学说都有改动，则不拘泥执守陈那师说也是当然的事。影响到玄奘对陈那有所取舍，也就不足为怪了。
从玄奘一面看，《集量》真正成就自家见解仅占全论五分之一篇幅，其余全驳斥外道。印度外道的观点主张在汉地并无译本，汉地人读了也是未必了解的。大约玄奘以为无益此方，故阙而不传。玄奘之后约四十年，义净译出的《集量》本子到《开元释教录》辑成时便失佚一事，足证玄奘也是有所预见的。汉地人既读不懂，就不可能重视。
至于对法称，玄奘想必认为其所发挥的正是陈那晚年的量论，而且法称又坚持经部实有外境之说，偏离唯识立场过远，为玄奘所不能忍受。观法称现量定义，尤其是其关于似现量之种类完全是经验主义的立场，并肯定了外部对象的实在性。其五根现量当中根本不取唯识自证和见分相分的说法。如此种种，都是与玄奘格格不入的，在玄奘看来，当然不愿意将汉人的学问引入歧途，从而只有保持缄默。
陈那以认识论贯穿佛学。佛家境行果汇于一体，认识真理，如实了悟与证得佛果都纳入量论而成为一个连续统一体(continuum)，在其中过程与归宿是不可分割的。所谓量论，俄国学者舍尔巴茨基(Scherbatsky)说，是一种认识论的逻辑。陈那在断定感觉认识一途绝对可靠的前提下，宣布了刹那生灭自相与真如实相之间的同一性，从而构筑了瑜伽行派的唯识哲学大厦。
陈那超出他老师的地方，正在于他并不满足于将因明看作几个可以表述唯识命题的三支比量——姑且也称为印度的三段论式，而在于他从认识根源上去用功夫，抓住所知之境，和能知之五根智，又以见分、相分、自证分三者统摄能所。从而重新安立了经验与超经验两界的对待关系，并且为沟通二者提出了实践的可能。
陈那显示的证真实的道路整个说起来，是符合瑜伽行大师们从弥勒著直到世亲的言教的。这也是一条极富理性主义色彩的解脱之道。瑜伽现量便是求解脱者求正觉者的最终依持。经过修持，实践上它引生无碍智，断除思虑的烦恼，进而达到无想智这样明澈的无上慧境。
从理论结构上看，瑜伽现量无论在量中还是在因明中都占据著重要的地位，区别仅在于：像《门论》、《入论》的因明中侧重于对因的逻辑特征和标准的讨论，而量论当中，佛教大师们的注意力更多地放到认识理论上来。后者包含了前者，也超出了前者。
佛陀的学问是生命实践的学问。佛陀教化人间目的在启发众生，引他们超越生死苦海，实现真正的生存价值。佛说：“人身难得，中国难生，信心难起，佛法难闻。”便强调了这一人生终极目标的艰巨性。生命于斯时斯地出现于世实为难得，但更其困难的是获得对生存本相的认识。所谓求无上菩提也就是要获得这种知识。由因明向量论发展的理论派络，正好说明了瑜伽行派，实则也是一切佛学派别所关心的生命哲学的必然走向。应该特别指出，量论所欲达到的价值目标，早已包含在因明所涉及的现量论中，只是尚未尽悉发挥而已。
今天有的学者多奢谈因明并非佛家逻辑的见解，他们竭力从形式逻辑的角度来证明因明仅仅是一门逻辑学科，而且尚未发展到纯演绎逻辑的地步；同时因明逻辑形式及某些逻辑概念早就存在于古代印度的其他哲学派别中(如数论、正理派等)。他们的目的是要显示，因明并非仅仅与佛教相联系，而是一般外道也要讲习的通用课程。诚然，因明也好，它之后发展出来的量论也好，肯定有逻辑存于其中。任何思想观点一经陈述表白，自然就会是有逻辑的，除非不想让人懂，除非表达者自己也是糊里糊涂的，否则他也应该遵循思惟原则。因明中有同一律、矛盾律这样的东西并不等于它仅仅是西方形式逻辑的东方翻版。
应当这样看，我们讨论的是佛教的因明，并非一般泛指的“因明”。也许古时曾有别的因明［注释：神泰在《因明正理门论述记》中说：“自古九十五种外首道，大小诸乘，各制因明，俱申立破。”］，但今天大都无人晓得了。当我们专就佛家因明，即陈那菩萨所传讲习时，它与内学是不可分的。至于有学者从中剥离出几个片断，再参考西方现代逻辑来符号化、格式化，则已改变了佛家原意。那当然也是研究，但它研究的是因明的一个方面，一个侧面的内容。我们所言的因明则是有内在联系的统一体。我们不反对从任一角度研究佛学和佛家因明，但任何研究方法并不能改变佛学的本质，也得不出“因明并非佛学”的结论。
这就好比说，可以从生物学、心理学、物理学等方面来研究人类生命，但人类永远不会只是基因、脑电波、红外光波等等，虽说他自身中包含有这些东西。生命中包含著自然科学不能囊括的意义，这是毋庸置疑的。佛教哲学，包括因明学所希望处理的正是这一意义。
无论如何看待因明，它都包含了佛陀关于生命价值的教诲，这也便是现量学说中传达的信息。
主张将因明从佛学中分离出来的人不应当忘记陈那在《集量论》中树立“成量者”的深意。作为成量者的佛陀之伟大并不在于他体会并表述了几条逻辑规则。将因明视为纯粹逻辑学问，无疑割裂了它与其所赖以生长的佛学沃土及深厚渊源背景的关系，同时也辜负了诸佛菩萨为众生拔苦救难的大悲心。菩萨不得不说法，不得不借因明论议开一方便法门，但菩萨所教，绝不是要人们滞于名相，执著于几条思惟规则，否则何必有断所知障一说？
从《门论》、《入论》到《集量论》都保留有现量理论的论述，都强调“为自开悟，当知唯有现量与比量”。觉悟与否，是一个亲证的过程，这是他人不可替代的。用我们的话说，只有深刻的个人体验，才会有觉悟，这一过程不是语言传授可以实现的。这种唯一而独特的知识方式是修行者与最高真实(佛陀是他的代表)的单独对话。在此意义上，一切理性主义的，包括因明的探索只是觉悟的准备阶段。
回过来，我们简单解说《入正理论》的基本内容。《入论》仅有玄奘一个译本。本书题解部份已经介绍了《入论》著者和基本纲目，正文之中除注解以外，释文也相当繁琐。尤其是对能立与似能立的解说，于此不便赘述。唯一可向读者建议的是，阅读《入正理论》，还是应当循著古来已总结的，《入论》的“二益八门”这一纲目。这“八门”如前已说，有：能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量八者。
这当中现量、比量及似现量、似比量属于认识论范围。现比二量古来称“立具”即获致知识的工具途径。似现、似比本来希望成为真正的获取知识的途径，但却有毛病缺陷因而引起错乱，但它们毕竟仍在认识论范围当中。能破与似能破在《入论》中是作为能立和似能立的对立面来讲解的，并未专门辟出篇幅来。就是说，因明理论中，能破是对似能立的破斥分析，似能破则是未达到目的破斥，其失败的原因或是对象本不该破斥，或破斥方式自身就有漏洞。结果，《入论》以及类似因明著作的主要内容也就是能立与似能立了。
能立讲论证和推理的形式规则；似能立则讲论证与推理之中形式的和非形式的错误。就佛家因明说，它始终包含著认识论的内容，因而其似能立的谬误论中也就始终包含着一定的非形式逻辑的谬误类型。
似能立的谬误是依据能立而来的，任何对真能立规则的违背就有相应的似能立过失出现，因此，《入正理论》的逻辑核心最终集中到真能立这一部份。掌握能立的规则，自然不会不掌握似能立的判别和破斥标准。那么能立有那几部份呢。无非宗、因、喻三者。其中又特别以因为核心。那核心之核心便是“因三相”理论了。
从纯形式看，因明三支可等同于亚里氏多德之推理三段论。因也就等于亚氏三段论中的中词了。但三段论是纯演绎形式的，因明三支到法称时代才称得上是纯演绎的。早期陈那的，也即汉地所传的因明还只是归纳——演绎的。这就使得因明中喻的逻辑意义突出起来。在因明家，离了喻依便无喻体。又由于因明喻体的归纳是同一过程中进行的，所以喻依只有一个同时又只是宗上有法时，此推理论证是无效的有过失的［注释：诸者当然熟悉，这是指不共不定因过。］。
因之三相指“遍是宗法，同品定有，异品遍无”。为便于理解，姑且将三支比量式看作三段论推理式。从而两种逻辑形式中的三个词项有以下对应关系：
小词＝有法、论题主词
大词＝所立宗法、论题谓词
中词＝能立因法
大前提＝中词＋大词＝能立因法＋所立宗法＝喻支
小前提＝小词＋中词＝有法＋能立因法＝因支
结论＝小词＋大词＝有法＋所立宗法＝宗支
再从三个词项的外延之种属关系看，正当的推理形式中，如仍以“声无常，所作故”为例，应该如下图所示(参见次页)。
系不确定，而是说成因在宗同品、宗异品中的分布不合规则。陈那把我们称的大词概念，视作领有宗法…
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