..续本文上一页性质的所有个别事物的集合。
为从经验角度弄准宗同品与因的关系，就得借喻，尤其是喻依来验证。同喻依作为实例从正面显示宗同品同因法的结合；异喻依则作为实例证明宗异品绝不与因法相关涉。由同异二喻依，才能归纳出作为一般原则的同异喻体。《入论》中十种喻过，无非不能显示出宗同品(大词)包摄因法(中词)的过失而已。
至于《入论》其他内容，大的如似宗九过，小的如诸法体义分别各三，因随生了两面再依言义智而有六种等等都是易于了解的。本书正文注释随处讲到，无庸再说了。
１序分
译文
能成立之言与能破斥之言，以及虚假的能成立与能破斥之言，其本来目的在于引发他人的了解觉悟；感觉与推理，以及虚假的感觉与推理，其本来目的在于使认识者自身获得智慧觉悟。
原典
能立与能破，及似唯悟他。
现理与比量，及似唯自悟。
解说
起首“能立”以下二十个字，称为头颂。可以视为因明学的纲目。它概括性地标示了因明的总体内容。也就是古来所说的“二悟八义，四真四似”。“二悟八义”又称“二益八门”。二悟，指自己和他人的了悟；八义，指真能立、真能破、真现量、真比量及虚假的似能立、似能破、似现量和似比量共八者。此处之“真”，意谓从形式到本质都没有过失；而“似”则意谓“似是而非”，作为虚假的认识形式，因此无从引发正智。
所谓“现量”、“比量”之“量”，本义为“量度”、“衡量”。以我们的智慧去认识事物，犹如以尺去量布，以升去量米。在佛家因明中，“量”可以表示我们认知了解的过程和作用。
现量，指凭我们被称为五根的眼耳鼻舌身诸感官去直接觉知对象。因明家眼中，量的过程与结果不可分离，在他们的表述中二者同一。这叫“量即量果”或“能量即果”。
一句话，眼见、耳闻、指触等皆是现量，但眼见之花为红为青，耳闻之音色是锣是号角，就是现量，就是知识。在未经语言表达的情况下，这种知识只有感觉者自己知道，所以属于自悟的范围。现量有正确和错误的区别，前者称现量，一般也就称现量。错误的感知称似现量。
真似现量的区分在于“离分别”与“无错乱”二者。“离分别”即指纯然感觉活动不应涉及语言思惟；“无错乱”指认识主体，主要指五根不发生任何失误，没有生理性的毛病。
比量，通常指推理过程和推理知识。现量是现知，当下的个人的了解。比量的对象及关于它的知识不能直接获得，但可以依据某一征象标志，间接地揣测到某一事理，这里属于它的知识不能直接获得，但可以依据某一征标志，间接地揣测至某一事理，这属于比知，因而称比量。比量是从已知推至未知。尚未以语言明确说出而仅在内心借助思想概念而展开的推理过程，称“为自比量”，其最终是认识者自身获得知识。若将推理过程借助语言道出，将认识过程再现，意在说服他人、启发他人，则这一推理过程称“为他比量”。为自己的与为他人的推理，区别最根本处也就是何人受益。为自己的推理，在思惟起点上，本人也不一定知道所推导出来的结果；为他人的推理则是推理人重新显示自己的认识过程及结果于他人。这个他人在因明中指“敌证者”、“有问者”。
似现量，也便是虚假的感觉知识。印度哲学中对此题目特别重视，佛家与外道争论也颇激烈。似现量所涉及的首先是真理的标准问题，也涉及了所知对象与能知主体的关系问题，涉及了如何看待日常生活中显示的诸事物，从山河大地到语词概念的本质的问题。就是在佛家内部，似现量的本质定义也是议论不休的。陈那与其再传弟子法称虽同被认为是瑜伽经量部因明家，但他们关于似现量的看法仍然有不相同之处。本论释文中，似现量指错觉或者幻觉。
至于似比量，指似是而非的推理。一般说来，它的毛病出在理由的不确切或其他错误上：也可能以命题形式提出的主张是有漏洞的。似比量的错误通常是形式逻辑方面的。
讲过现量与比量的真似，我们回过来看本论起首一颂中的“能立”与“能破”。能立与能破是《入正理论》的基本内容。本论下文所述，无不落在能立及能破的范围内。自己有什么主张，依靠自身语言表达出来，引述正当的理由加以证明，这便是“能立”。不赞成别人的主张，指出其所以不能成立，这叫破斥。能被破斥的对象当然是成问题的“似能立”。
破斥的方法有两种，一种直抒己见，与别人的立论正相反对；一是顺著别人的立论推下去，显示其荒谬可笑，称为归谬法。这是大乘空宗龙树菩萨善用的论法。“似能立者”必然是“真能破”的对象；是“真能立”则不怕他人质难，任何针对它的兴言破斥无非是“似能破”而已。
为什么说“能立与能破，及似唯悟他”呢？真能破与真能立能够启发、觉悟他人自不待说。何以似能立及似能破也会有此功能呢？可以这样来看：能立与能破无论是否有过，其初衷总是要想启发他人的。相应地，现量与比量的根本目的也在于使自己获得知识，而不能说因为犯有过失便改变了认识手段的目的。有漏洞的知识手段只是达不到自悟悟他的目的而已。
译文
以上所说，从总体上完全包含著所有因明论著的核心内容。
原典
如是总摄诸论要义。
解说
前面所说的“二悟八义”包含了佛家因明的基本内容。这里说说《入正理论》的基本结构，大致分为三部份。开头一颂，亦称首颂，总摄因明要义，无非前述之二益八门。第二部份分叙八门，先释能立，再释似能立；继而现量、比量、似现、似比；末了则说能破及似能破。第三部份中释能立及似能立两者最详。
能立主要叙三支比量的逻辑特征及本质。似能立则讲解随逻辑本质和因明规则而来的一切可能谬误，可视为逻辑谬误论。它以因明形式上的错误为研究对象。《入论》对现比二量及似现似比和能破似能破都讲得极简要。一则是作者不想分散注意力，转移重心；二则因为已经在论中其他地方不同程度地讲到过这些节目。
第三部份是重新对因明的基本内容作一总结，此部份更略，仅一句话连同一个末颂。这也是印度著述，尤其是佛教论著的结构特点，末颂是对头颂的呼应，也是最具概括性的总结。按以往的说法《入论》分两部分：一、标宗随解分；二、显略指广分。前者逐一解释总纲目提及的二悟八门义；后者指出应从别的经论中寻求广博含义。
第一章真能立门
译文
这当中论题(理由、喻证)等等言辞称为“能成立”，因为论题理由喻证这些言辞的目的就是为了向有疑问的人显示他们未曾领悟的道理。
原典
此中宗等多言，名为能立，由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故。
解说
自此，本论开始阐述因明中最重要的基本原则，即能够使因明论式得以成立的诸规则要求。
按因明说法，“能立”包含宗因喻三支，三者共同成为一个论式，也即一个比量，简称一量。凡对立论人之主张不清楚不了解而有所问者，只有依据立论人出示的宗因喻三支，细加分辨审察，才能产生了悟。“宗因喻”我们分别释为“论题、理由、喻证”。
“宗”，即“所证”、“所求证”、“所待证”的意思，也就是一个由立论人提出的尚待敌证一方认可的命题。“因”，系立论人据以说明其主张的理由。这里分辨一下“因”与“理”。“因”指原因，多指实际因果关系中的在前者，如太阳一晒，石头发热。发热只是“果”，太阳晒才是“因”。至于理由，是道理的原由、推理的缘由。实然之因，必在结果之前先出现，先因而后果。但作为推理的理由则不一定就是因。如我们可以说“石头热了，太阳晒的缘故”，也可以说“定有太阳晒，石头都发热了”。在后一句推理中理由便不等于原因。因明当中的“因”应当是推理的理由。
喻是论者举出的实例证明，该实例可以总结出一般性的原则来。喻，旧译名为“见边”。陈那大师改造过的新因明规定喻证并非只是一孤立的可以作譬喻的事物，它还蕴含著联系理由与论题主张的一般性原理。
论题、理由和喻证都是命题形式的。每一个判断都是成立某一主张所不可或缺的。能够成立一个论议主张得有三个命题判断，其中仅有三个词项，好比一鼎三足。三足亦称三肢(支)。因明中每一能立皆由三支所成。三支论式又称三支作法。三支作法，能破也是如此，是真是似，都应有三个词项，三个判断。能立和能破本质上说是推理，都有悟他兼自悟的功能，因而都不出三支比量的范围。
因明是论证的或推理的。这推理是为了自己获得知识，所以是“为自比量”；而论证则是“为他的比量”，因为它将立量人所获的知识演示给他人看，使其得以了悟的缘故。无论推理与论证，总要说明或达到某一目的。这在因明中称为“所成立”。如有人提出“声是无常”、“见烟有火”之类的，都是“所成立”，简称“所立”。但任何见解主张，不可以自己依赖自己站立，总得从形式到实质都有所依持，有所依赖。这充当被依赖被依持的，便是“能成立”，简称“能立”。“能立”又有广狭分别，广义之“能立”指整个比量式得以站立或建立的语词形式，这就包含了宗因喻宗三者；狭义“能立”则仅指理由(因)这一部分，它的任务是证明论题(宗)上的主谓辞之间有不可分离的关系。与此相应，当能立指因时，所立便是宗了。
但在因明中，则规定所立此时应为宗之谓辞，认为主辞是否领有谓辞得靠因来证成。举例说，“声是无常，所作性故。”“无常”是所立法，“所作性故”是因，是能立法。“声音”是否“无常”，需要看“所作性故”能不能起到成立之功。
当然，因明论式并非从来就有三支。在佛教新因明产生之前，论式一般包含五个部份，亦称五支作法。举印度逻辑中惯常出现的论式，分列为五支和三支两种形式如下：
宗(论题)：声是无常，
因(理由)：所作性故，…
《因明入正理论译注(宋立道)》全文未完，请进入下页继续阅读…