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爲從經驗角度弄准宗同品與因的關系，就得借喻，尤其是喻依來驗證。同喻依作爲實例從正面顯示宗同品同因法的結合；異喻依則作爲實例證明宗異品絕不與因法相關涉。由同異二喻依，才能歸納出作爲一般原則的同異喻體。《入論》中十種喻過，無非不能顯示出宗同品(大詞)包攝因法(中詞)的過失而已。
至于《入論》其他內容，大的如似宗九過，小的如諸法體義分別各叁，因隨生了兩面再依言義智而有六種等等都是易于了解的。本書正文注釋隨處講到，無庸再說了。
１序分
譯文
能成立之言與能破斥之言，以及虛假的能成立與能破斥之言，其本來目的在于引發他人的了解覺悟；感覺與推理，以及虛假的感覺與推理，其本來目的在于使認識者自身獲得智慧覺悟。
原典
能立與能破，及似唯悟他。
現理與比量，及似唯自悟。
解說
起首“能立”以下二十個字，稱爲頭頌。可以視爲因明學的綱目。它概括性地標示了因明的總體內容。也就是古來所說的“二悟八義，四真四似”。“二悟八義”又稱“二益八門”。二悟，指自己和他人的了悟；八義，指真能立、真能破、真現量、真比量及虛假的似能立、似能破、似現量和似比量共八者。此處之“真”，意謂從形式到本質都沒有過失；而“似”則意謂“似是而非”，作爲虛假的認識形式，因此無從引發正智。
所謂“現量”、“比量”之“量”，本義爲“量度”、“衡量”。以我們的智慧去認識事物，猶如以尺去量布，以升去量米。在佛家因明中，“量”可以表示我們認知了解的過程和作用。
現量，指憑我們被稱爲五根的眼耳鼻舌身諸感官去直接覺知對象。因明家眼中，量的過程與結果不可分離，在他們的表述中二者同一。這叫“量即量果”或“能量即果”。
一句話，眼見、耳聞、指觸等皆是現量，但眼見之花爲紅爲青，耳聞之音色是鑼是號角，就是現量，就是知識。在未經語言表達的情況下，這種知識只有感覺者自己知道，所以屬于自悟的範圍。現量有正確和錯誤的區別，前者稱現量，一般也就稱現量。錯誤的感知稱似現量。
真似現量的區分在于“離分別”與“無錯亂”二者。“離分別”即指純然感覺活動不應涉及語言思惟；“無錯亂”指認識主體，主要指五根不發生任何失誤，沒有生理性的毛病。
比量，通常指推理過程和推理知識。現量是現知，當下的個人的了解。比量的對象及關于它的知識不能直接獲得，但可以依據某一征象標志，間接地揣測到某一事理，這裏屬于它的知識不能直接獲得，但可以依據某一征標志，間接地揣測至某一事理，這屬于比知，因而稱比量。比量是從已知推至未知。尚未以語言明確說出而僅在內心借助思想概念而展開的推理過程，稱“爲自比量”，其最終是認識者自身獲得知識。若將推理過程借助語言道出，將認識過程再現，意在說服他人、啓發他人，則這一推理過程稱“爲他比量”。爲自己的與爲他人的推理，區別最根本處也就是何人受益。爲自己的推理，在思惟起點上，本人也不一定知道所推導出來的結果；爲他人的推理則是推理人重新顯示自己的認識過程及結果于他人。這個他人在因明中指“敵證者”、“有問者”。
似現量，也便是虛假的感覺知識。印度哲學中對此題目特別重視，佛家與外道爭論也頗激烈。似現量所涉及的首先是真理的標准問題，也涉及了所知對象與能知主體的關系問題，涉及了如何看待日常生活中顯示的諸事物，從山河大地到語詞概念的本質的問題。就是在佛家內部，似現量的本質定義也是議論不休的。陳那與其再傳弟子法稱雖同被認爲是瑜伽經量部因明家，但他們關于似現量的看法仍然有不相同之處。本論釋文中，似現量指錯覺或者幻覺。
至于似比量，指似是而非的推理。一般說來，它的毛病出在理由的不確切或其他錯誤上：也可能以命題形式提出的主張是有漏洞的。似比量的錯誤通常是形式邏輯方面的。
講過現量與比量的真似，我們回過來看本論起首一頌中的“能立”與“能破”。能立與能破是《入正理論》的基本內容。本論下文所述，無不落在能立及能破的範圍內。自己有什麼主張，依靠自身語言表達出來，引述正當的理由加以證明，這便是“能立”。不贊成別人的主張，指出其所以不能成立，這叫破斥。能被破斥的對象當然是成問題的“似能立”。
破斥的方法有兩種，一種直抒己見，與別人的立論正相反對；一是順著別人的立論推下去，顯示其荒謬可笑，稱爲歸謬法。這是大乘空宗龍樹菩薩善用的論法。“似能立者”必然是“真能破”的對象；是“真能立”則不怕他人質難，任何針對它的興言破斥無非是“似能破”而已。
爲什麼說“能立與能破，及似唯悟他”呢？真能破與真能立能夠啓發、覺悟他人自不待說。何以似能立及似能破也會有此功能呢？可以這樣來看：能立與能破無論是否有過，其初衷總是要想啓發他人的。相應地，現量與比量的根本目的也在于使自己獲得知識，而不能說因爲犯有過失便改變了認識手段的目的。有漏洞的知識手段只是達不到自悟悟他的目的而已。
譯文
以上所說，從總體上完全包含著所有因明論著的核心內容。
原典
如是總攝諸論要義。
解說
前面所說的“二悟八義”包含了佛家因明的基本內容。這裏說說《入正理論》的基本結構，大致分爲叁部份。開頭一頌，亦稱首頌，總攝因明要義，無非前述之二益八門。第二部份分敘八門，先釋能立，再釋似能立；繼而現量、比量、似現、似比；末了則說能破及似能破。第叁部份中釋能立及似能立兩者最詳。
能立主要敘叁支比量的邏輯特征及本質。似能立則講解隨邏輯本質和因明規則而來的一切可能謬誤，可視爲邏輯謬誤論。它以因明形式上的錯誤爲研究對象。《入論》對現比二量及似現似比和能破似能破都講得極簡要。一則是作者不想分散注意力，轉移重心；二則因爲已經在論中其他地方不同程度地講到過這些節目。
第叁部份是重新對因明的基本內容作一總結，此部份更略，僅一句話連同一個末頌。這也是印度著述，尤其是佛教論著的結構特點，末頌是對頭頌的呼應，也是最具概括性的總結。按以往的說法《入論》分兩部分：一、標宗隨解分；二、顯略指廣分。前者逐一解釋總綱目提及的二悟八門義；後者指出應從別的經論中尋求廣博含義。
第一章真能立門
譯文
這當中論題(理由、喻證)等等言辭稱爲“能成立”，因爲論題理由喻證這些言辭的目的就是爲了向有疑問的人顯示他們未曾領悟的道理。
原典
此中宗等多言，名爲能立，由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。
解說
自此，本論開始闡述因明中最重要的基本原則，即能夠使因明論式得以成立的諸規則要求。
按因明說法，“能立”包含宗因喻叁支，叁者共同成爲一個論式，也即一個比量，簡稱一量。凡對立論人之主張不清楚不了解而有所問者，只有依據立論人出示的宗因喻叁支，細加分辨審察，才能産生了悟。“宗因喻”我們分別釋爲“論題、理由、喻證”。
“宗”，即“所證”、“所求證”、“所待證”的意思，也就是一個由立論人提出的尚待敵證一方認可的命題。“因”，系立論人據以說明其主張的理由。這裏分辨一下“因”與“理”。“因”指原因，多指實際因果關系中的在前者，如太陽一曬，石頭發熱。發熱只是“果”，太陽曬才是“因”。至于理由，是道理的原由、推理的緣由。實然之因，必在結果之前先出現，先因而後果。但作爲推理的理由則不一定就是因。如我們可以說“石頭熱了，太陽曬的緣故”，也可以說“定有太陽曬，石頭都發熱了”。在後一句推理中理由便不等于原因。因明當中的“因”應當是推理的理由。
喻是論者舉出的實例證明，該實例可以總結出一般性的原則來。喻，舊譯名爲“見邊”。陳那大師改造過的新因明規定喻證並非只是一孤立的可以作譬喻的事物，它還蘊含著聯系理由與論題主張的一般性原理。
論題、理由和喻證都是命題形式的。每一個判斷都是成立某一主張所不可或缺的。能夠成立一個論議主張得有叁個命題判斷，其中僅有叁個詞項，好比一鼎叁足。叁足亦稱叁肢(支)。因明中每一能立皆由叁支所成。叁支論式又稱叁支作法。叁支作法，能破也是如此，是真是似，都應有叁個詞項，叁個判斷。能立和能破本質上說是推理，都有悟他兼自悟的功能，因而都不出叁支比量的範圍。
因明是論證的或推理的。這推理是爲了自己獲得知識，所以是“爲自比量”；而論證則是“爲他的比量”，因爲它將立量人所獲的知識演示給他人看，使其得以了悟的緣故。無論推理與論證，總要說明或達到某一目的。這在因明中稱爲“所成立”。如有人提出“聲是無常”、“見煙有火”之類的，都是“所成立”，簡稱“所立”。但任何見解主張，不可以自己依賴自己站立，總得從形式到實質都有所依持，有所依賴。這充當被依賴被依持的，便是“能成立”，簡稱“能立”。“能立”又有廣狹分別，廣義之“能立”指整個比量式得以站立或建立的語詞形式，這就包含了宗因喻宗叁者；狹義“能立”則僅指理由(因)這一部分，它的任務是證明論題(宗)上的主謂辭之間有不可分離的關系。與此相應，當能立指因時，所立便是宗了。
但在因明中，則規定所立此時應爲宗之謂辭，認爲主辭是否領有謂辭得靠因來證成。舉例說，“聲是無常，所作性故。”“無常”是所立法，“所作性故”是因，是能立法。“聲音”是否“無常”，需要看“所作性故”能不能起到成立之功。
當然，因明論式並非從來就有叁支。在佛教新因明産生之前，論式一般包含五個部份，亦稱五支作法。舉印度邏輯中慣常出現的論式，分列爲五支和叁支兩種形式如下：
宗(論題)：聲是無常，
因(理由)：所作性故，…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…