喻(喻證)：譬如瓶等。
合(應用)：瓶有的所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲也是無常。
結(結論)：是故得知，聲是無常。
宗：聲是無常，
因：所作性故，
喻：若是所作見彼無常，譬如瓶等；若是其常見非所作，譬如虛空。
通過上面五支作法和叁支作法的比較，我們可以看出，宗因喻叁者是基本骨幹。合(應用)支只是將喻例重新講了一遍，而且顯然是類比性的推理。至于結(結論)一支僅僅重複論題。叁支作法簡潔明了，由于符合人們在論證推理中的思惟程序，倒更增強了證明說服的力量。
從邏輯本質上看，因明叁支與亞裏士多德奠定基礎的叁段論推理形式是可以互換的，請試比較：
叁段論式
大前提：凡諸所作皆是無常，
小前提：聲音是所作者，
結 論：故聲音是無常的。
叁支作法
宗：聲音是無常的，
因：所作性的緣故，
喻：若是所作見彼無常，如瓶。
讀者可以看出，因明當中，相當于叁段論式中結論的宗(論題)是一開始就提出的。其所以如此，因明在印度主要是論辯工具，立論者對其所欲成立的主張，早就成竹在胸，他之所以列舉因喻(理由喻證)不過是向敵證者疑惑者出示根據。語言上的抗爭，開宗明義最爲要緊。形式邏輯中的叁段論，是據已知求未知的認識工具，結論自然在末尾而不在開頭。前者偏于論議，後者主推導，功能不同，形式也便差異。
關于“宗等多言，名爲能立”尚有一點補充。將整個因明叁支論議形式都視爲“能立”是陳那大師創造新因明之後的觀點。依古因明師說法，能立部份要大得多，連未以形式表述在論式之中的知識來源，如現量、比量、聖教量(依據宗教教理和經典的求知途徑)等都屬于能立。“能立”究竟應有那些呢？古因明將宗是列入能立範圍的，但與宗並稱的尚有其他八種，即宗、因、喻、合、結、現量、比量、聖教量。自陳那菩薩以後，才有廣狹之分的“能成立”。《大疏》說狹義能立：“世親之前，宗爲能立，陳那但以……因、同異喻而爲能立。”《入論》在這裏所說的是廣義“能成立”，意在強調整個論議形式都服務于“開示諸有問者未了義故”，一切目的在于使心存疑問者有所了悟的主張，其全部的申述手段都是能立。
譯文
這裏的論題，是說應該有立論和敵證兩方面有所共識的主辭及謂辭，有陳述在後的謂辭對先所陳述的主辭所作的規定說明，命題是立論人自己樂于成立的。這命題就稱“宗”。如像有成立“聲是無常”這樣的論題。
原典
此中宗者，爲極成有法，極成能別，差別爲性，隨自樂爲所成立性。如有成立聲是無常。
解說
宗因喻叁支中，這裏先提出論題之“宗”來討論，並對宗的具體要求作了規定。“宗”，在前面已說，應該是命題形式的，它反映出立論人自己的主張。“宗”的意義，依窺基所釋，是“所尊所崇的所主所立之義”。用現在的話說，是立論人所尊重崇奉並主張成立的命題。
因明的“宗”有兩個含義，一指宗支代表的命題判斷，稱總宗或宗體；另一則指宗依，又稱別宗。意謂宗體依賴兩個部份，兩個詞。此兩詞便是兩宗依。以現代漢語語法分析看，宗之命題判斷有主辭與謂辭二者。
從它們在該判斷句中的位置言，一爲前陳，一爲後陳，以陳述此二詞有先有後的緣故；從概念的外延關系上說，它們又稱自性和差別；從判斷中屬性及屬性領有的關系看，又稱體和義；從兩個詞之間能領有被領有的關系著，又稱有法和法，前者爲能有，後者爲所有；從謂辭對主辭的界定限製活動來說，它們又分別稱爲能分別被分別，簡稱能別所別。綜合起來看，論題中主謂辭也可分別表述爲以下這些關系：
什麼叫自性差別？《大疏》借《佛地經論》的話說：“彼因明論，諸法自相，唯局自體，不通他上，名爲自性；如縷貫花，貫通他上諸法差別義，名爲差別。”(見《因明大疏》卷二)這是說任何事物(即“諸法”)均有其自身特有的規定性，此自我規定性是使該事物有別于其他任何事物，有別于那怕是同類中的其他事物的依據。這就是自性，也稱自相。任何事物除了自性還有共性，又稱共相。此共相貫通到同類中一一個體上，標示出同一類事物的相似性、相同性，規定了每一個體事物的存有範圍及特征。這種規定限製便是“差別”。簡言之，事物與屬性的外延關系便是自性差別的關系。
以總宗“聲是無常”爲例，“聲”是自性，“無常”是差別。若考察自性差別的概念間關系，它們有種屬關系。如果，所有Ａ均是Ｂ，而有Ｂ並非Ａ，則Ａ是下層概念，Ｂ是上位概念。“自性”是自身周延的概念，故“局于自體，不通他上”；“差別”是自身不周延的，故“貫通他上”。“自性”的外延小于“差別”之外延。故而，窺基在《大疏》(卷二)中說：“局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。”圖示如下：
何謂“有法”與“法”呢？窺基又說，“法有二義：一能持自體，二軌生他解。”有法即能領有法性這東西的；而法由于可以解釋爲“性質”、“屬性”故稱“法性”。它既有自我規定性(“持自體”)又能對在前的有法起分別作用，從而産生敵證一方的見解，使其了悟某種知識。
何謂“能別所別”？《大疏》(卷二)說：“立敵所許，不诤先陳，诤先陳上有後陳說。以後陳所說別彼先陳，不以先陳別于後故。先自性名爲所別，後陳差別名爲能別。”立敵雙方所爭論的並非先陳述的主辭(有法)，而爭論的是有法之上是否真有後所陳述的謂辭(法)的性質。前爲被分別的對象，後爲能分別的屬性。
本論中此處何以從體與義相對的叁對別名中各取一個來說明宗支的構成呢？窺基解釋“自性差別，諸法之上，共假通名。有法能別，宗中別稱，隱余通號。……前舉有法，影顯後法；後舉能別，影見所別……互舉一名，相影發故，欲令文約而義繁故。”
佛家因明論著，從來文約義豐，又爲便于記誦，所以不須一一羅列，只從自性差別、有法與法、所別能別中各選一個概念對宗依加以說明，隱含了相對的概念。因明家覺得以上叁對概念尚不足于窮盡宗上二依的關系，便另立體與義二者。“體”指事物；“義”指屬性。屬性必須依附于實有事物。當然，以事物及其領有屬性的關系說明體與義，是就一般而論的。因明中，體與義的相對待關系可以視爲總宗(命題)上的主辭與謂辭的對望關系。主辭所表達的可以是一事物，也可是一性質。例如可立宗“無常可以比知”，其中的主辭“無常(性)”就不是一事物。在此意義上主辭之“體”並不一定實有其體，不一定是一事物。
總說一遍，此段中以“聲是無常”爲宗。此中“聲”是體，又是前陳、有法、自性、所別；“無常”是義，又是後陳、法、差別、能別。
本論中所說“差別性故”，我們譯爲“陳述在後的謂辭對先所陳述的主辭所作的規定說明”。它原本的意思是說宗體所以得以成立，是後陳所意謂之屬性差別規範了前陳提指的該事物的緣故。文軌《莊嚴疏》將此“差別性”釋爲“互相差別”，說“無常”差別“聲”，明其爲無常之聲；反過來，“聲”也差別“無常”，明其爲聲聞無常而非色無常。文軌的意思是說這種相互差別才保證了了體義不相分離，方成宗體。借形式邏輯中關于直陳判斷主謂辭是否俱爲周延的討論來審查，可以知道，“Ａ是Ｂ”並不等于“Ｂ是Ａ”，這是因爲Ｂ概念在直陳判斷中其全部外延並未得到斷定。
因此，說“無常”差別“聲”，它斷定了“聲”的全部外延，即凡聲一定無常是可以的；但不可以說“聲”也差別“無常”，因爲同一判斷中，“無常”之外延只得到部份斷定，畢竟有不是“聲”的“無常”。由此可以說，“相互差別”的說法是站不住腳的。我認爲：只能以法差別有法，後陳差別先陳，而不能反過來說。
《大疏》在釋“差別性故”時，前後立場並不一致，講體義分別時，他說“先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差別，以前有法可分別故。”又說“以後所說別彼先陳，不以先陳別于後。”這同前說的立場是一致的。但在釋本論的“差別性故”之時，他則說，“差別者，謂以一切有法及法相互差別；性者，體也。此取二中互相差別不相離性，以爲宗體。”這種態度又同文軌是相符的。後人已經注意到此處的矛盾。
“隨自樂爲所成立性”是說宗應該具有的另一特性。因明叁支是立正破邪的論辯工具，宗支既然是所聲明的主張，必然爲敵方所不許可，這叫“不顧論宗”。意思是作爲論題之主張有符順自家反對敵者的特點。任何立量者不會也不該去提出並證明他不贊成的命題。作爲論題的宗體應有主辭與謂辭兩宗依，前面才說，它們又稱先陳後陳，“陳”爲“陳述”之義；或爲所別能別，“別”爲“差別、區別、說明”之義。
總宗雖然要成“不顧論宗”，即“違他順自”，但宗依卻要立敵雙方就概念內涵外延達成一致認識的，這種共識稱“共許極成”。不僅宗上的主謂辭要共許極成，就是因與喻上的概念也應共許極成。
立敵雙方對宗的認識有差別有沖突，是指對宗之命題含義産生分歧；對構成宗的兩個概念並不會也不應該有分歧的，真有歧義，只能說明立論人並未遵守概念的同一性原理。其結果是叁支論式不再只有叁詞項，而潛在地産生了四個詞項以上的邏輯衍義。
就宗支言，立論人若對主辭或謂辭的概念意義不同意，不會用以立宗，敵證者若不同意，首先會針對概念質疑，更談不上接受以有疑問的概念構成的宗體主張了。因而，《入論》于此提出：一個合法的命題，應該“極成有法”、“極成能別”。
《入論》對宗體又說了兩點：一是“隨自樂爲”，一是“所成立性”。因明宗支是一直陳判斷，判斷所蘊含之命題則是宗體。宗體代表了立論人意欲成立的主張。既然叁支作法往往在論诤中成立，則一方所說所申，必爲另一方所不能、所反對。
因此…
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