喻(喻证)：譬如瓶等。
合(应用)：瓶有的所作性，瓶是无常；声有所作性，声也是无常。
结(结论)：是故得知，声是无常。
宗：声是无常，
因：所作性故，
喻：若是所作见彼无常，譬如瓶等；若是其常见非所作，譬如虚空。
通过上面五支作法和三支作法的比较，我们可以看出，宗因喻三者是基本骨干。合(应用)支只是将喻例重新讲了一遍，而且显然是类比性的推理。至于结(结论)一支仅仅重复论题。三支作法简洁明了，由于符合人们在论证推理中的思惟程序，倒更增强了证明说服的力量。
从逻辑本质上看，因明三支与亚里士多德奠定基础的三段论推理形式是可以互换的，请试比较：
三段论式
大前提：凡诸所作皆是无常，
小前提：声音是所作者，
结 论：故声音是无常的。
三支作法
宗：声音是无常的，
因：所作性的缘故，
喻：若是所作见彼无常，如瓶。
读者可以看出，因明当中，相当于三段论式中结论的宗(论题)是一开始就提出的。其所以如此，因明在印度主要是论辩工具，立论者对其所欲成立的主张，早就成竹在胸，他之所以列举因喻(理由喻证)不过是向敌证者疑惑者出示根据。语言上的抗争，开宗明义最为要紧。形式逻辑中的三段论，是据已知求未知的认识工具，结论自然在末尾而不在开头。前者偏于论议，后者主推导，功能不同，形式也便差异。
关于“宗等多言，名为能立”尚有一点补充。将整个因明三支论议形式都视为“能立”是陈那大师创造新因明之后的观点。依古因明师说法，能立部份要大得多，连未以形式表述在论式之中的知识来源，如现量、比量、圣教量(依据宗教教理和经典的求知途径)等都属于能立。“能立”究竟应有那些呢？古因明将宗是列入能立范围的，但与宗并称的尚有其他八种，即宗、因、喻、合、结、现量、比量、圣教量。自陈那菩萨以后，才有广狭之分的“能成立”。《大疏》说狭义能立：“世亲之前，宗为能立，陈那但以……因、同异喻而为能立。”《入论》在这里所说的是广义“能成立”，意在强调整个论议形式都服务于“开示诸有问者未了义故”，一切目的在于使心存疑问者有所了悟的主张，其全部的申述手段都是能立。
译文
这里的论题，是说应该有立论和敌证两方面有所共识的主辞及谓辞，有陈述在后的谓辞对先所陈述的主辞所作的规定说明，命题是立论人自己乐于成立的。这命题就称“宗”。如像有成立“声是无常”这样的论题。
原典
此中宗者，为极成有法，极成能别，差别为性，随自乐为所成立性。如有成立声是无常。
解说
宗因喻三支中，这里先提出论题之“宗”来讨论，并对宗的具体要求作了规定。“宗”，在前面已说，应该是命题形式的，它反映出立论人自己的主张。“宗”的意义，依窥基所释，是“所尊所崇的所主所立之义”。用现在的话说，是立论人所尊重崇奉并主张成立的命题。
因明的“宗”有两个含义，一指宗支代表的命题判断，称总宗或宗体；另一则指宗依，又称别宗。意谓宗体依赖两个部份，两个词。此两词便是两宗依。以现代汉语语法分析看，宗之命题判断有主辞与谓辞二者。
从它们在该判断句中的位置言，一为前陈，一为后陈，以陈述此二词有先有后的缘故；从概念的外延关系上说，它们又称自性和差别；从判断中属性及属性领有的关系看，又称体和义；从两个词之间能领有被领有的关系着，又称有法和法，前者为能有，后者为所有；从谓辞对主辞的界定限制活动来说，它们又分别称为能分别被分别，简称能别所别。综合起来看，论题中主谓辞也可分别表述为以下这些关系：
什么叫自性差别？《大疏》借《佛地经论》的话说：“彼因明论，诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性；如缕贯花，贯通他上诸法差别义，名为差别。”(见《因明大疏》卷二)这是说任何事物(即“诸法”)均有其自身特有的规定性，此自我规定性是使该事物有别于其他任何事物，有别于那怕是同类中的其他事物的依据。这就是自性，也称自相。任何事物除了自性还有共性，又称共相。此共相贯通到同类中一一个体上，标示出同一类事物的相似性、相同性，规定了每一个体事物的存有范围及特征。这种规定限制便是“差别”。简言之，事物与属性的外延关系便是自性差别的关系。
以总宗“声是无常”为例，“声”是自性，“无常”是差别。若考察自性差别的概念间关系，它们有种属关系。如果，所有Ａ均是Ｂ，而有Ｂ并非Ａ，则Ａ是下层概念，Ｂ是上位概念。“自性”是自身周延的概念，故“局于自体，不通他上”；“差别”是自身不周延的，故“贯通他上”。“自性”的外延小于“差别”之外延。故而，窥基在《大疏》(卷二)中说：“局体名自性，狭故；通他名差别，宽故。”图示如下：
何谓“有法”与“法”呢？窥基又说，“法有二义：一能持自体，二轨生他解。”有法即能领有法性这东西的；而法由于可以解释为“性质”、“属性”故称“法性”。它既有自我规定性(“持自体”)又能对在前的有法起分别作用，从而产生敌证一方的见解，使其了悟某种知识。
何谓“能别所别”？《大疏》(卷二)说：“立敌所许，不诤先陈，诤先陈上有后陈说。以后陈所说别彼先陈，不以先陈别于后故。先自性名为所别，后陈差别名为能别。”立敌双方所争论的并非先陈述的主辞(有法)，而争论的是有法之上是否真有后所陈述的谓辞(法)的性质。前为被分别的对象，后为能分别的属性。
本论中此处何以从体与义相对的三对别名中各取一个来说明宗支的构成呢？窥基解释“自性差别，诸法之上，共假通名。有法能别，宗中别称，隐余通号。……前举有法，影显后法；后举能别，影见所别……互举一名，相影发故，欲令文约而义繁故。”
佛家因明论著，从来文约义丰，又为便于记诵，所以不须一一罗列，只从自性差别、有法与法、所别能别中各选一个概念对宗依加以说明，隐含了相对的概念。因明家觉得以上三对概念尚不足于穷尽宗上二依的关系，便另立体与义二者。“体”指事物；“义”指属性。属性必须依附于实有事物。当然，以事物及其领有属性的关系说明体与义，是就一般而论的。因明中，体与义的相对待关系可以视为总宗(命题)上的主辞与谓辞的对望关系。主辞所表达的可以是一事物，也可是一性质。例如可立宗“无常可以比知”，其中的主辞“无常(性)”就不是一事物。在此意义上主辞之“体”并不一定实有其体，不一定是一事物。
总说一遍，此段中以“声是无常”为宗。此中“声”是体，又是前陈、有法、自性、所别；“无常”是义，又是后陈、法、差别、能别。
本论中所说“差别性故”，我们译为“陈述在后的谓辞对先所陈述的主辞所作的规定说明”。它原本的意思是说宗体所以得以成立，是后陈所意谓之属性差别规范了前陈提指的该事物的缘故。文轨《庄严疏》将此“差别性”释为“互相差别”，说“无常”差别“声”，明其为无常之声；反过来，“声”也差别“无常”，明其为声闻无常而非色无常。文轨的意思是说这种相互差别才保证了了体义不相分离，方成宗体。借形式逻辑中关于直陈判断主谓辞是否俱为周延的讨论来审查，可以知道，“Ａ是Ｂ”并不等于“Ｂ是Ａ”，这是因为Ｂ概念在直陈判断中其全部外延并未得到断定。
因此，说“无常”差别“声”，它断定了“声”的全部外延，即凡声一定无常是可以的；但不可以说“声”也差别“无常”，因为同一判断中，“无常”之外延只得到部份断定，毕竟有不是“声”的“无常”。由此可以说，“相互差别”的说法是站不住脚的。我认为：只能以法差别有法，后陈差别先陈，而不能反过来说。
《大疏》在释“差别性故”时，前后立场并不一致，讲体义分别时，他说“先陈名自性，前未有法可分别故；后说名差别，以前有法可分别故。”又说“以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。”这同前说的立场是一致的。但在释本论的“差别性故”之时，他则说，“差别者，谓以一切有法及法相互差别；性者，体也。此取二中互相差别不相离性，以为宗体。”这种态度又同文轨是相符的。后人已经注意到此处的矛盾。
“随自乐为所成立性”是说宗应该具有的另一特性。因明三支是立正破邪的论辩工具，宗支既然是所声明的主张，必然为敌方所不许可，这叫“不顾论宗”。意思是作为论题之主张有符顺自家反对敌者的特点。任何立量者不会也不该去提出并证明他不赞成的命题。作为论题的宗体应有主辞与谓辞两宗依，前面才说，它们又称先陈后陈，“陈”为“陈述”之义；或为所别能别，“别”为“差别、区别、说明”之义。
总宗虽然要成“不顾论宗”，即“违他顺自”，但宗依却要立敌双方就概念内涵外延达成一致认识的，这种共识称“共许极成”。不仅宗上的主谓辞要共许极成，就是因与喻上的概念也应共许极成。
立敌双方对宗的认识有差别有冲突，是指对宗之命题含义产生分歧；对构成宗的两个概念并不会也不应该有分歧的，真有歧义，只能说明立论人并未遵守概念的同一性原理。其结果是三支论式不再只有三词项，而潜在地产生了四个词项以上的逻辑衍义。
就宗支言，立论人若对主辞或谓辞的概念意义不同意，不会用以立宗，敌证者若不同意，首先会针对概念质疑，更谈不上接受以有疑问的概念构成的宗体主张了。因而，《入论》于此提出：一个合法的命题，应该“极成有法”、“极成能别”。
《入论》对宗体又说了两点：一是“随自乐为”，一是“所成立性”。因明宗支是一直陈判断，判断所蕴含之命题则是宗体。宗体代表了立论人意欲成立的主张。既然三支作法往往在论诤中成立，则一方所说所申，必为另一方所不能、所反对。
因此…
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