..續本文上一頁善的辯論理論體系，實際上是《正理經》的功勞，《正理經》從名義上說，是正理派足目所作，但實際上這是一部集集體智慧而成的典籍。這已經是到了公元2世紀時候了。這才是真正的辯論理論著作，連我們佛教的窺基法師也說，“劫初足目，創標真似”，這就是肯定了正理派的成就(當然，人家正理派其實根本就不稀罕佛教這樣的評價)。《正理經》共有五卷，每一卷分兩部分。第一卷是點出正理派的理論綱要――十六谛，現代人一般都給叫成十六範疇。後邊兒四卷就是把十六谛展開來詳細地討論，而且與別派進行辯論，中間討論了辯論理論所有涉及到的問題。宗教文化出版社出了我的一本專門解釋《正理經》的書，所以這裏就不多說了。總起來就是說，《正理經》是辯論理論的“裏程碑式的著作”(沈劍英先生語)，“它是古印度邏輯思想的第一份總結”(石村語)很重要。這一本書中間吸取了前邊兒的《遮羅迦本集》、《方便心論》等的辯論理論。
《正理經》對佛教的刺激很大，當然了，在龍樹菩薩的眼裏，《正理經》的辯論並沒什麼，但龍樹畢竟只有一個，我們不能把寶壓在龍樹菩薩一個人身上，你一個人即使再能幹兒，渾身是鐵你又能撚幾顆釘兒～～龍樹菩薩鄙棄因明，因爲他是個了不起的人物，在他的影響之下，當時的佛教各派都有些輕視因明(龍樹菩薩的這作派就受到同時代的法救論師的批評)，這使得佛教吃了不少的苦頭兒。也就是說，一個好的理論體系比一個絕棒的個人要管用得多，當然，要是人都是絕棒的話，自然用不著因明辯論理論，但人都絕棒是不現實的，這有違佛教谛理(佛教講各有因果)。龍樹菩薩去世之後，佛教在與其他學派的辯論中，總是處處受製于人，很快就遇上了低谷。所以說，因明還是需要的。彌勒菩薩、無著論師等出現于世，重拾《方便心論》傳承(雖然佛教在公元前2世紀的《論事》中就有辯論，但那只能算是無意識的因明)，著力于建立佛教自己的因明理論體系。要想建立起一個理論體系，那兒有那麼容易的，佛教因明理論體系，自從彌勒菩薩、無著論師著力恢複以來，一直到陳那論師的時候，方才算是真正大功告成。
彌勒菩薩特意給取了一個新的名字――因明，從此以後，人們就用因明這個名字了。這可能是彌勒菩薩爲了突出佛教的緣故。彌勒菩薩的因明體系，包括七大塊［11］：一體性。體性裏又包括六方面的內容，其中第一就是“言論”，彌勒一上來就討論言論，是很有“現代眼光”的，就象我們現在的語言邏輯學首先就要面對語言與元語言問題一樣。對于我們凡夫來說，可能是自覺的或者是不自覺的，而菩薩到底是怎麼樣呢？我們不好揣測聖意，因爲菩薩絕對不是爲了建立純粹的學術理論體系，而是爲了人生的解脫。但不管怎麼說，彌勒菩薩一上來就討論“言論”了，這是一個“客觀事實”。他把言音、言詞都叫言論，而且說了言論的意向。二是論處所，這是說因明辯論要在什麼地方進行，彌勒菩薩舉了六種地方，“王家、執理家、大衆中、賢哲者前、善解法義沙門婆羅門前、樂法義者前”，爲什麼處所也需要說明呢？這就是指爲了真理、爲了解脫，任何細節都要認真進行，一點兒也不能馬虎。最重要的原因是辯論的時候不但要注意對方，還要能引起聽衆的共鳴，所以對于地方(語境)也得注意，因爲辯論實際上也是在宣揚自己的教法。叁是論所依。這有能立、所立兩個要點兒。所立就是觀點，也就是要成立什麼的。彌勒菩薩要求得說清你所立的自性是啥、差別是啥，這個必須得明確。而能成立者，按彌勒菩薩的說法，有八義，不過彌勒菩薩這八義涉及到了知識論和論辯形式，以現在人的眼光來看，分類不算太明晰、合理，“比較蕪雜”(沈劍英語)。四是論莊嚴。這是討論辯論技術的，是討論辯論的美感的，彌勒菩薩要求了這樣幾點：“一善自他宗、二言具圓滿、叁無畏、四敦肅、五應供。”善自他宗就是要知己知彼。言具圓滿是說語言表達能力要好，彌勒菩薩提出了五義，“一不鄙陋、二輕易、叁雄朗、四相應、五義善”。不鄙陋是指辯論時語言要不粗鄙、不用土話方言，這樣可以使人懂；輕易是指語言通俗明了，不吊書袋，不故作深奧；雄朗是指口齒好、語調引人，可以調動起聽衆的情緒；相應是指前後不能自相矛盾；義善是指要表達出真正的義理。無畏是指在辯論的時候要有壓倒一切的氣勢。當然，這氣勢是以實力爲後盾，你要是虛張聲勢，那不行。彌勒菩薩說要“心無有下劣恒懼、身無戰汗、面無怖色、音無謇吃、語無怯弱。”敦肅是指辯論的時候也得讓對手說完之後自己再說，不能在中間打斷對方的話等，這是一個起碼的禮貌。應供就是按對方的思路來引導，把對方說服。五是墮負，彌勒菩薩給分成舍言、言屈、言過叁種。每一種下邊兒又有詳細再分。六是論出離。這是討論的可以不可以辯論、值不值得辯論。要考慮論題有無辯論的價值、要看看對方以及聽衆是不是適合，要考慮自己有無辯論的能力等。七是論多所作法。這是說辯論雙方應有的素質。“一善自他宗、二勇猛無畏、叁辯才無竭。”這是叁條是最起碼的素質。
彌勒菩薩的因明理論與《方便心論》(以及《正理經》)比較起來，可以說是新打鼓、另開腔，是新起的爐竈――當然材料變的不多，這也是不能夠大變的，因爲材料是死的。無著論師呢，他對于因明，幾乎是全部照搬彌勒菩薩的，比如說其《顯揚聖教論》，中間的因明論述與彌勒菩薩就是一模一樣的。在《順中論》中，無著提到了“因叁相”――朋中之法、相對朋無、複自朋成［12］。但因爲現在人對《順中論》文本的解讀不同，所以有不同的理解法，其代表性說法是劇宗林先生和沈劍英先生的說法。沈劍英先生以爲因叁相是外人的理論(沈劍英先生說是正理派後學若耶須摩的理論，但姚南強先生在其《因明學說史綱要》第45頁中說是數論派的理論)，無著論師是要破外人的因叁相［13］；而劇宗林先生以爲這就是無著論師的因叁相說，他對無著論師的因叁相說的評價比陳那論師的因叁相說還高［14］。關于世親論師的因明著作，傳說有《論軌》、《論式》、《論心》等，但大多散失了，《論心》只存在于傳說當中，《論軌》、《論式》則在別人的著作中時有引用。而《論軌》陳那論師明確地說不是世親論師所作，在其《集量論》中有對《論軌》的批評。現在有一部《如實論·反質難品》，都說是世親寫的，但漢本中只注明了譯者真谛法師。據呂澂先生說，這部論與《論軌》［15］相符。如果《如實論》與《論軌》是同一部書的話，問題就大了。但我們這裏姑且按曆來的說法，《如實論》是世親論師的著作。可惜的是，《如實論·反質難品》只是殘本，看不出世親在因明理論上的獨特貢獻。至于說中間對誤難論、墮負論的論述，這在《方便心論》、《正理經》等中都有，即使世親的分法給別人不同，有改善，這也談不上獨特，倒是世親將論證的論式由五支縮減爲叁支，把認識途徑改爲現、比二量，接受因叁相理論等等，這才是最重要的(《印度佛教史》渥爾德著，王世安譯，商務印書館1987年版頁412－413)，可以說這給陳那創立新因明奠定了基礎、指明了方向，所以說世親論師是古因明的最後一位大師。
注釋：
［1］吠陀時代即公元前一千五百年至公元前六百年左右。
［2］叁大綱領即吠陀天啓、祭祀萬能、婆羅門至上。
［3］吠陀經與梵書的關系，聖嚴法師是這樣說的，“在漫長的吠陀時期中，包含有一個梵書時代，其時間大約是從西元前一千年至五六百年(剛曉注，應該是西元前五六百年才對)。婆羅門教的“叁大綱領”，即在此時成立。其基礎當時經他們之手編纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闼婆吠陀的各集本。夜柔吠陀開其梵書時代思潮之序幕，梵書則爲圓熟此一思潮的神學書。梵書乃將夜柔吠陀的特質極力發揮，對關聯于祭祀的事項，一一附于因緣、故事、來曆，而以散文解釋他們。”也就是說，吠陀經的歌集，而梵書是散文，其內容實質上的一樣的。
［4］奧義書的編成，聖嚴法師說是公元前700年至500年(剛曉注，應該是公元前500年)左右。
［5］我這其實只是關于九十六外道的諸說法中的一種。六師外道是富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪阇夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鸠馱迦旃延、尼犍陀若提子，他們各有十五弟子，總計九十六人。也有說是六師外道各有十六種法門，六師自己用一種，其余的十五種各教給一弟子，這樣師徒總計九十六種。
［6］大正藏第44冊頁0091下欄。
［7］大正藏第44冊頁0077中欄。
［8］大正藏第51冊頁0877上欄。
［9］在鄭偉宏先生的《佛家邏輯通論》第5頁是給寫成《恰拉卡本集》
［10］因爲《方便心論》原文沒有給加序號，所以到底幾種情況，根據人們的開合不同而列爲不同的數目。許地山先生是列爲16種，水月法師給列成了10種。宇井伯壽、沈劍英先生則列爲17種，可他二人所列的17種又各不相同。
［11］大正藏30冊頁0356至頁0360。
［12］大正藏30冊頁0042上欄。
［13］沈劍英先生的說法，見《中國佛教邏輯史》(華東師範大學出版社2001年12月第1版)第6頁以及《佛家邏輯》(開明出版社1992年10月第1版)第7頁。沈劍英先生文中還有注，說這是宇井伯壽的觀點。
［14］見民族出版社1994年12月第1版《藏傳佛教因明史略》第103頁。
［15］見《大藏經補編》第9冊，第236頁第9行。
參考資料：
聖嚴法師，《印度佛教史》，莆田廣化寺
石村，《因明述要》，中華書局
沈劍英，《中國佛教邏輯史》，華東師範大學出版社
沈劍英，《佛家邏輯》，開明出版社
鄭偉宏，《佛家邏輯通論》，複旦大學出版社
姚南強，《因明學說史綱要》，上海叁聯書店
劇宗林，《藏傳佛教因明史略》，民族出版社
A·L·巴沙姆，《印度文化史》，商務印書館
舍爾巴茨基，《佛教邏輯》，商務印書館
李志夫，《印度哲學及其基本精神》，洪葉文化事業有限公司
《千年論辯——古因明之軌迹》全文閱讀結束。