..续本文上一页善的辩论理论体系，实际上是《正理经》的功劳，《正理经》从名义上说，是正理派足目所作，但实际上这是一部集集体智慧而成的典籍。这已经是到了公元2世纪时候了。这才是真正的辩论理论著作，连我们佛教的窥基法师也说，“劫初足目，创标真似”，这就是肯定了正理派的成就(当然，人家正理派其实根本就不稀罕佛教这样的评价)。《正理经》共有五卷，每一卷分两部分。第一卷是点出正理派的理论纲要――十六谛，现代人一般都给叫成十六范畴。后边儿四卷就是把十六谛展开来详细地讨论，而且与别派进行辩论，中间讨论了辩论理论所有涉及到的问题。宗教文化出版社出了我的一本专门解释《正理经》的书，所以这里就不多说了。总起来就是说，《正理经》是辩论理论的“里程碑式的著作”(沈剑英先生语)，“它是古印度逻辑思想的第一份总结”(石村语)很重要。这一本书中间吸取了前边儿的《遮罗迦本集》、《方便心论》等的辩论理论。
《正理经》对佛教的刺激很大，当然了，在龙树菩萨的眼里，《正理经》的辩论并没什么，但龙树毕竟只有一个，我们不能把宝压在龙树菩萨一个人身上，你一个人即使再能干儿，浑身是铁你又能捻几颗钉儿～～龙树菩萨鄙弃因明，因为他是个了不起的人物，在他的影响之下，当时的佛教各派都有些轻视因明(龙树菩萨的这作派就受到同时代的法救论师的批评)，这使得佛教吃了不少的苦头儿。也就是说，一个好的理论体系比一个绝棒的个人要管用得多，当然，要是人都是绝棒的话，自然用不着因明辩论理论，但人都绝棒是不现实的，这有违佛教谛理(佛教讲各有因果)。龙树菩萨去世之后，佛教在与其他学派的辩论中，总是处处受制于人，很快就遇上了低谷。所以说，因明还是需要的。弥勒菩萨、无著论师等出现于世，重拾《方便心论》传承(虽然佛教在公元前2世纪的《论事》中就有辩论，但那只能算是无意识的因明)，着力于建立佛教自己的因明理论体系。要想建立起一个理论体系，那儿有那么容易的，佛教因明理论体系，自从弥勒菩萨、无著论师着力恢复以来，一直到陈那论师的时候，方才算是真正大功告成。
弥勒菩萨特意给取了一个新的名字――因明，从此以后，人们就用因明这个名字了。这可能是弥勒菩萨为了突出佛教的缘故。弥勒菩萨的因明体系，包括七大块［11］：一体性。体性里又包括六方面的内容，其中第一就是“言论”，弥勒一上来就讨论言论，是很有“现代眼光”的，就象我们现在的语言逻辑学首先就要面对语言与元语言问题一样。对于我们凡夫来说，可能是自觉的或者是不自觉的，而菩萨到底是怎么样呢？我们不好揣测圣意，因为菩萨绝对不是为了建立纯粹的学术理论体系，而是为了人生的解脱。但不管怎么说，弥勒菩萨一上来就讨论“言论”了，这是一个“客观事实”。他把言音、言词都叫言论，而且说了言论的意向。二是论处所，这是说因明辩论要在什么地方进行，弥勒菩萨举了六种地方，“王家、执理家、大众中、贤哲者前、善解法义沙门婆罗门前、乐法义者前”，为什么处所也需要说明呢？这就是指为了真理、为了解脱，任何细节都要认真进行，一点儿也不能马虎。最重要的原因是辩论的时候不但要注意对方，还要能引起听众的共鸣，所以对于地方(语境)也得注意，因为辩论实际上也是在宣扬自己的教法。三是论所依。这有能立、所立两个要点儿。所立就是观点，也就是要成立什么的。弥勒菩萨要求得说清你所立的自性是啥、差别是啥，这个必须得明确。而能成立者，按弥勒菩萨的说法，有八义，不过弥勒菩萨这八义涉及到了知识论和论辩形式，以现在人的眼光来看，分类不算太明晰、合理，“比较芜杂”(沈剑英语)。四是论庄严。这是讨论辩论技术的，是讨论辩论的美感的，弥勒菩萨要求了这样几点：“一善自他宗、二言具圆满、三无畏、四敦肃、五应供。”善自他宗就是要知己知彼。言具圆满是说语言表达能力要好，弥勒菩萨提出了五义，“一不鄙陋、二轻易、三雄朗、四相应、五义善”。不鄙陋是指辩论时语言要不粗鄙、不用土话方言，这样可以使人懂；轻易是指语言通俗明了，不吊书袋，不故作深奥；雄朗是指口齿好、语调引人，可以调动起听众的情绪；相应是指前后不能自相矛盾；义善是指要表达出真正的义理。无畏是指在辩论的时候要有压倒一切的气势。当然，这气势是以实力为后盾，你要是虚张声势，那不行。弥勒菩萨说要“心无有下劣恒惧、身无战汗、面无怖色、音无謇吃、语无怯弱。”敦肃是指辩论的时候也得让对手说完之后自己再说，不能在中间打断对方的话等，这是一个起码的礼貌。应供就是按对方的思路来引导，把对方说服。五是堕负，弥勒菩萨给分成舍言、言屈、言过三种。每一种下边儿又有详细再分。六是论出离。这是讨论的可以不可以辩论、值不值得辩论。要考虑论题有无辩论的价值、要看看对方以及听众是不是适合，要考虑自己有无辩论的能力等。七是论多所作法。这是说辩论双方应有的素质。“一善自他宗、二勇猛无畏、三辩才无竭。”这是三条是最起码的素质。
弥勒菩萨的因明理论与《方便心论》(以及《正理经》)比较起来，可以说是新打鼓、另开腔，是新起的炉灶――当然材料变的不多，这也是不能够大变的，因为材料是死的。无著论师呢，他对于因明，几乎是全部照搬弥勒菩萨的，比如说其《显扬圣教论》，中间的因明论述与弥勒菩萨就是一模一样的。在《顺中论》中，无著提到了“因三相”――朋中之法、相对朋无、复自朋成［12］。但因为现在人对《顺中论》文本的解读不同，所以有不同的理解法，其代表性说法是剧宗林先生和沈剑英先生的说法。沈剑英先生以为因三相是外人的理论(沈剑英先生说是正理派后学若耶须摩的理论，但姚南强先生在其《因明学说史纲要》第45页中说是数论派的理论)，无著论师是要破外人的因三相［13］；而剧宗林先生以为这就是无著论师的因三相说，他对无著论师的因三相说的评价比陈那论师的因三相说还高［14］。关于世亲论师的因明著作，传说有《论轨》、《论式》、《论心》等，但大多散失了，《论心》只存在于传说当中，《论轨》、《论式》则在别人的著作中时有引用。而《论轨》陈那论师明确地说不是世亲论师所作，在其《集量论》中有对《论轨》的批评。现在有一部《如实论·反质难品》，都说是世亲写的，但汉本中只注明了译者真谛法师。据吕澂先生说，这部论与《论轨》［15］相符。如果《如实论》与《论轨》是同一部书的话，问题就大了。但我们这里姑且按历来的说法，《如实论》是世亲论师的著作。可惜的是，《如实论·反质难品》只是残本，看不出世亲在因明理论上的独特贡献。至于说中间对误难论、堕负论的论述，这在《方便心论》、《正理经》等中都有，即使世亲的分法给别人不同，有改善，这也谈不上独特，倒是世亲将论证的论式由五支缩减为三支，把认识途径改为现、比二量，接受因三相理论等等，这才是最重要的(《印度佛教史》渥尔德著，王世安译，商务印书馆1987年版页412－413)，可以说这给陈那创立新因明奠定了基础、指明了方向，所以说世亲论师是古因明的最后一位大师。
注释：
［1］吠陀时代即公元前一千五百年至公元前六百年左右。
［2］三大纲领即吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。
［3］吠陀经与梵书的关系，圣严法师是这样说的，“在漫长的吠陀时期中，包含有一个梵书时代，其时间大约是从西元前一千年至五六百年(刚晓注，应该是西元前五六百年才对)。婆罗门教的“三大纲领”，即在此时成立。其基础当时经他们之手编纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闼婆吠陀的各集本。夜柔吠陀开其梵书时代思潮之序幕，梵书则为圆熟此一思潮的神学书。梵书乃将夜柔吠陀的特质极力发挥，对关联于祭祀的事项，一一附于因缘、故事、来历，而以散文解释他们。”也就是说，吠陀经的歌集，而梵书是散文，其内容实质上的一样的。
［4］奥义书的编成，圣严法师说是公元前700年至500年(刚晓注，应该是公元前500年)左右。
［5］我这其实只是关于九十六外道的诸说法中的一种。六师外道是富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子，他们各有十五弟子，总计九十六人。也有说是六师外道各有十六种法门，六师自己用一种，其余的十五种各教给一弟子，这样师徒总计九十六种。
［6］大正藏第44册页0091下栏。
［7］大正藏第44册页0077中栏。
［8］大正藏第51册页0877上栏。
［9］在郑伟宏先生的《佛家逻辑通论》第5页是给写成《恰拉卡本集》
［10］因为《方便心论》原文没有给加序号，所以到底几种情况，根据人们的开合不同而列为不同的数目。许地山先生是列为16种，水月法师给列成了10种。宇井伯寿、沈剑英先生则列为17种，可他二人所列的17种又各不相同。
［11］大正藏30册页0356至页0360。
［12］大正藏30册页0042上栏。
［13］沈剑英先生的说法，见《中国佛教逻辑史》(华东师范大学出版社2001年12月第1版)第6页以及《佛家逻辑》(开明出版社1992年10月第1版)第7页。沈剑英先生文中还有注，说这是宇井伯寿的观点。
［14］见民族出版社1994年12月第1版《藏传佛教因明史略》第103页。
［15］见《大藏经补编》第9册，第236页第9行。
参考资料：
圣严法师，《印度佛教史》，莆田广化寺
石村，《因明述要》，中华书局
沈剑英，《中国佛教逻辑史》，华东师范大学出版社
沈剑英，《佛家逻辑》，开明出版社
郑伟宏，《佛家逻辑通论》，复旦大学出版社
姚南强，《因明学说史纲要》，上海三联书店
剧宗林，《藏传佛教因明史略》，民族出版社
A·L·巴沙姆，《印度文化史》，商务印书馆
舍尔巴茨基，《佛教逻辑》，商务印书馆
李志夫，《印度哲学及其基本精神》，洪叶文化事业有限公司
《千年论辩——古因明之轨迹》全文阅读结束。