..續本文上一頁是就産生了有分別的知識。總結一下就是說，五俱意的功能在于取境而不在于分別，所以，五俱意緣境也是現量。
3、自證分緣境。這一個就複雜了，因爲它涉涉及到了知識的內部結構問題。不過你們以前學過四分論，所以咱們也不詳細說，簡單提提就行了。
首先是相分。比如說這張桌子等。規範點兒說，就是所知之境。
還有見分。能夠認識桌子的心。五識現量在這個角度來說，實際上就是五識的見分緣取五識的相分。
自證分。在相分、見分之外必須有所依的自證分，不然的話，就顯示不出見相二分的不相離性，爲什麼要見相二分不相離呢？因爲如果見相二分相離的話，唯識就成立不了。爲什麼叫自證分？這是因爲它有證知的作用。有時候又叫它自體分，叫自體分則是因爲它是見相二分所依之體。
自證分證知的作用，就是”知之自覺“。見分緣外境的時候，同時就會有一自知的能力，因爲它有自知的能力，使得它知其所知。用白話說，就是我知道的話，我知道我知道，我不知道的話，我知道我不知道，這都是清清楚楚的。這個就是自證分。規範點兒說，自證分就是心法、心所法自證的作用。說白了就是心法、心所法的自我了悟、自我體驗。這個自證很奇怪，在咱們佛教中經常有這情況，比如，咱們知道在《攝大乘論》的開頭兒，就是先證明大乘是佛說，大家還都記得無著菩薩是怎麼證明的吧？對，他的證明是用大乘自身來證明大乘是佛說的，不象別的證明，總是舉很多旁證來證明。還有現在人打官司，有的人就是不用律師，自己給自己辯護，自己來證明自己無罪。這都是自證。我自己對自己才最了解，我自己對自己的了解才是如實的，別人的了解都不可避免地有偏見，只不過是有時候自己對自己的了解也不能夠告訴別人而已，在外表上就是自己不了解自己，比如說我這次害病，怎麼了？其實我自己清清楚楚的，但我是至死也不能說出原因來，說什麼是虛勞症呀、癔病呀等，統統都是扯淡，這次害病說實在的，我只是在醫院時是糊塗的，在醫院裏幹了什麼，我是不知道的，但病因我是知道的。我自己對自己的了解是識直接對境，而別人都不是，他們是通過語言間接對境的，所以我自己如實而別人不如實。這就是自知、自證。一般來說，當見分緣相分時，見分是能緣，相分是所緣，如眼見色，此時，眼識除認識色境外，並且知道(看)”見“了，這個就是自證分，這個活動，既不是思惟所構成的有分別活動，也不是錯亂所引起的幻覺，因爲這時的”見“是離分別而又不錯亂，就成爲現量。
這麼來看，要想認識事物，相分、見分、自證分之間，就有兩重能所關系：a。相分爲所知，見分爲能知。b。見分爲所知，自證分爲能知。只有到了這”知之自知“的時候，認識事物的過程才算完成。就是知道自己知道的時候才行。此”知之自知“、知其所知，必是現量，若自證分不是現量，而是非量，則一切知識無從建立。也就是見分了知相分的同時，自證分就來了知見分，這也是現量所攝，因爲它是離言冥證的。
4、定中意識緣境。這個呢，不是純理論上的問題，而是一個實踐問題。”定“是指禅定，說，修定者在正定中的認知境界，這是無(離)名言分別的，這也是現量所攝。《因明大疏》中，慧沼法師說，”雖緣聖教，不同散心計名屬義，或義屬名，兩各別緣，名離分別，非全不緣，方名現量。若不爾，無漏心應皆不緣教。“
這四種情況就是現量的認知活動的四類，也叫作：五識身現量，五俱意識現量，自證分現量，定中意識現量。
窺基法師在《因明大疏》中說，”能緣行相，不動不搖，因循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。然有二類：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量。一切散心，若親于境，冥得自體，亦皆現量。“
現量無計度分別，未起思考作用，完全是現智照境。
接著是比量。
言比量者，謂藉衆相而觀于義。相有叁種，如前已說。由彼爲因，于所比義，有正智生，了知有火或無常等，是名比量。
咱先把商羯羅主菩薩給比量所下的這個定義中的幾個比較生澀一點兒的字詞，給說一下。
"衆相”，就是因相，因相有叁個：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。一個是單，兩個是雙，叁個以上就是多、衆多。所以叫衆相。說比量就是憑借推理活動而得知的知識，所以，要想知道得到的知識的對錯，必須憑一個有效的形式來進行衡量，這個有效的形式，就是因叁相，只要因法具足叁相，所要成立的論式的宗就可以成立了，這就是“藉衆相而觀于義”。這個“觀”就是指比量智能夠藉一有效的叁相形式以照取比量境－－注意，比量境就是共相。由一個有效的叁相形式照取比量境，而成就比量之智，這個就叫“觀”。
“由彼爲因”，“由”就是憑借、依靠，“彼”是因叁相。因爲因叁相是爲立宗服務的，所以說"因“。
”于所比義“，”所比“就是宗後陳，或者說叫宗義。
”有正智生“，正智憑式子的因支叁相具足，證成了宗義，沒有不成、不定、相違之過失，這就是正智，又叫能觀智。
”了知有火，或無常等“，在藏本和梵文本上，這句話不是這麼說的，它們是說，”此處有火，聲無常“。這是爲了說明正智的結果而舉的兩個例子：一個是了知有火。看見煙，推知有火。煙是可以看見的(用規範的話說，就是眼識親取煙境)，我們把”因煙知火“這個原因，叫作現量因。另一個例子是了知無常。因聲是所作性，所以推出聲是無常"因所作性而知聲無常”的這個原因，“聲是所作性”是看不見摸不著的，但“所作”是聲上之義，就是說“所作”是聲的屬性，它是共相而不是自相，所以它不是現量所對境，也就是說它是比量因(規範點兒說，就是“聲是所作性雖已認可，但仍須靠比量識取，因爲所作性是聲上之義，是共相，不是現量所對境”)。因爲因有現量因和比量因兩種，所以商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中舉了兩個例子，一個現量因的例子“因煙知火”，還舉了一個比量因的例子“因聲是所作而知聲無常”。不論是現量因還是比量因，在引領正智産生的功用上，只有它們是不夠的，還需要“念”來作近因。因爲有"念“，才使你知道”有煙之處必有火“、”所作者皆無常“，這就是”因與所立宗法“的不相離。
在說現量時，我們說現量是無分別的，而比量呢，是有分別的。剛剛還說了，說引領正智，現量因也好，比量因也罷，都只是遠因，還必須有”念“作近因，憑”念“來把當前所要認識的對象與經驗中的同類事物貫穿起來。有人就問了，說，你這麼說的話，豈不是成了現在所要認識的東西，都得受過去的經驗的限製？那麼，新知識如何産生？其實呢，這是不成問題的，”念“的作用，只是顯出”因與宗法不相離“，比如所作性與無常，顯示出了因與宗法的不相離，然後從正、反兩方面來說話，說，從正面說"有因必有宗”，從反面說，“無宗則無因”。
那麼比量的解釋就是，借助因叁相來觀察所立法，得出了正確的認識，比如說知道了“此山有火”，知道了“聲是無常”等，這就是比量。
比量的基礎是因和宗後陳的不相離性。比如“所作性”因和宗後陳“無常”－－論式是“聲無常，所作性故”。比量的基礎是這個，那麼比量的形式呢？那是很嚴格的，它必須嚴格遵守因叁相的規則。比量的種類有叁種：自比量、他比量、共比量。
關于叁種比量，它們的標准、功用等，特別複雜，在玄奘法師的弟子中，解釋各不相同，窺基法師幹脆說，“雖綱紀已列，而幽致未分，故使賓主對揚，猶疑立破之則。”我們也只能簡單說說，至于對不對，我也不作判斷。
所謂共比量，是說，一個論式，立論者和論對者對所使用的概念－－包括宗依、因法、喻依－－和判斷，判斷包括因支和喻支，立論者和論對者對這個論式所使用的概念和判斷共許極成，則這個論式就是共比量。象勝論師對聲生論師所立的式子，“聲無常，所作性故，如瓶”，這就是典型的共比量，在這個式子中，除了宗體“聲無常”外，所使用的概念和因支、喻支都是雙方共許的。
咱們在前邊兒說宗的時候，說到過“極成”，說極成就是立論者和論對者雙方都承認，但我說的話不是嚴格的定義，窺基法師給出的定義是這麼說的，說"極者，至也，成者，就也，至極成就，故名極成“。這話也不大好懂，什麼叫”至極成就“呢？窺基法師說，”至理有故，法本真故“。就是說，至理是本真的，也就是說，所反映的對象是有的，是實際存在的事物，既然是實際中有的，那就當然不是立論者、論對者某一方單獨承認，而是雙方共許的。所以，”極成“就包括兩方面的意思：涉及客觀方面－－至極成就；涉及主觀方面－－雙方共許。雖然說在理論上說極成包括這兩方面的意思，但在實際操作中卻不是這麼來的，說只要雙方共許了，那麼就叫”極成“，即使雙方共許而實際上不真的，也是極成，這是因爲因明主要是論辯的。
極成的範圍是什麼呢？這裏我只說結果，不說中間所涉及到的具體細節。極成的範圍包括：宗依、因法、因支、同喻體、異喻體、同喻依。注意：宗依、因法這些概念極成了，可不是說這些概念所組成的判斷極成了。
概念的極成是判斷極成的基礎，概念若不極成，判斷絕不可能極成。
宗依是一定得極成的，因爲在宗支中，宗體是立論者和論對者雙方爭論的對象，而宗依不是爭論的對象，它只是組成宗體的材料，假如說雙方連宗依也不共許，那麼，由宗依所組成的宗體根本就沒有討論的必要。若一方認可而另一方不認可，那就得先再組成一個論式來解決宗依的問題，這樣就轉移了論證的對象。所以，在共比量中，不能使用立論者或論對者任何一方有疑問的材料作宗依，也就是說，宗依必須雙方共許。
因、喻也得…
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