..續本文上一頁的，是無常的，根本沒有”常“的性質，”常“是宗後陳，那麼就是說，同喻依”覺“不是宗同品。同喻依”覺“不是宗同品，就是說同喻依與宗支有別扭。這樣，咱給所立法不成下個定義就是，同喻依是因同品但不是宗同品，就叫所立法不成。本來同喻依是必須宗因雙同的，它現在單是因同品而不是宗同品，就失去了助成因支的作用，所以就不是正確的同喻依。
在《因明大疏》中，窺基法師也分成了四種情況。
1、兩俱不成。就是同喻依立論者和論對者雙方都不許。就象商羯羅主菩薩在《因明入正理論》原文中舉的例子，”聲常，無質礙故，如覺“。
2、隨一不成。就是同喻依或者是立論者不許，或者是論對者不許，雙方隨便哪一方不許都可以，這就叫隨一不成。比如說，聲論師對佛教徒立，”聲常，無質礙故，如極"。在聲論師看來，極微確實是無質礙的，也是常的，這個式子是沒問題的，但在佛教徒看來，極微是有質礙的、無常的，既然佛教徒不許極微無質礙，因支就是隨一無體，同喻依自然不行了，這是一連串的。極微既然佛教徒說不是常的，是無常的，就與宗支不合了，這就是隨一不成。
3、猶豫不成。這個猶豫不成窺基法師還是給分成了四種情況。
a。因支猶豫。
b。喻支猶豫。
c。因支喻支都猶豫。
d。因支喻支都不猶豫。
這四種情況呢，也是只有前叁種是過失而第四種不是。在這裏窺基法師也是只舉了一個例子，說比如大乘論師對薩婆多部論師立
quot;預流等定有大乘種姓，有情攝故，如余有情“。這個就是因支喻支都猶豫。舉過這個例子後，窺基法師說，”余者類思“，其它的因支猶豫、喻支猶豫等都與這差不多。
沈劍英先生舉了個例子也很好。”這批書定好看，是小說故，如其它文藝作品“，沈先生解釋說，一個人在沒有弄清這批書是否全是小說、是否真的好看以前，立馬作出這樣的判斷，就犯所立猶豫不成的過失，因爲在一批小說中可能有的好看有的不好看，其它文藝作品也是這樣的。
4、所依不成。比如說數論師對佛教徒立了個式子，宗是”眼等根爲神我受用“，所舉的同喻是”如色等“。這個例子其實是能別不極成，因爲”神我“根本是佛教徒不許的，這樣呢，就使得同喻失去了所依。這個所立所依不成，其實也是給能立所依不成一樣，只是所助依不成。
再看俱不成。
俱不成者，複有二種，有及非有。若言”如瓶“，有俱不成；若說”如空“對無空論，無俱不成。
這個俱不成就是指所舉的喻依既不是因同品，又不是宗同品，既不合因法的標准，又不合宗法的標准。商羯羅主菩薩說，其實這個俱不成還可以分成兩種情況，這兩種情況是就喻依是否有體，有體是一種情況，無體是一種情況。論文中間的”有“就是有體，”非有“就是無體，有及非有，就是有體和無體兩種情況。這裏是說喻的，有體就是說同喻依有體，有體咱在老前邊說過的，就是立論者和論對者雙方共許，無體就是不共許。
先看商羯羅主菩薩舉的有體例子。
宗：聲常
因：無質礙故
喻：如瓶
看這個例子，同喻依”瓶“，不但與因支鬧別扭，而且還對宗支有意見。因支要求無質礙，這個破瓶子偏偏有質礙，宗支要求常，瓶子偏偏無常，象這樣的喻依怎能幫助因支去證宗？要它何用？無組織無紀律，拉出去槍斃得了～～
象這樣的喻就叫有俱不成。
再看商羯羅主菩薩舉的無體例子。
宗：聲常
因：無質礙故
喻：如空
看這個例子，對一般人來說，喻依”空“既無質礙，又是常，既是因同品又是宗同品，是合乎規矩的，但商羯羅主菩薩說了，說這個式子是對無空論師說的，無空論師的得名就是因爲不同意虛空，無空論師既然不承認虛空，你舉虛空不是白費勁兒嗎？這才真叫對牛彈琴。虛空既然無空論師不同意，那麼就是無體，雙方都承認才叫有體，這個例子就是無體俱不成。這其實也是個要求，就是因明論式的同喻一定得有體。
在《因明大疏》中，窺基法師也把俱不成詳細分了分，還是分成了兩俱、隨一、猶豫、所依，而且隨一還分成了他隨、自隨。咱先說有體俱不成。
1、兩俱有體俱不成，象《因明入正理論》論文中的”聲常，無質礙故，如瓶“就是兩俱有體俱不成。不管是立論者還是論對者，都知道瓶子是無常的、有質礙的。
2、隨一有體俱不成，分兩種：
a。自隨一有體俱不成，比如說，聲顯論師對勝論師說，”瓶是無常，所作性故，如聲“。在聲顯論師的理念中，聲是常住的，不是造作出來的，就是非所作的，所以聲是不能夠作因支”所作性“的同品的，也是不能作宗的同品，宗後陳是無常，聲是常。但是，在勝論師的理論中，聲是所作的，是無常的。所以，這個式子就是自隨一有體俱不成。
b。他隨一有體俱不成，把自隨一有體不成的例子立論者、論對者翻一下就是。勝論師對聲顯論師說，”瓶是無常，所作性故，如聲“。這一次是勝論師立的，所以就是他隨一有體俱不成。
3、猶豫有體俱不成，比如說，”廚房有火，現煙故，如山處“。這個例子該怎麼說呢？就是說，山上那到底是煙還是霧還是什麼東西，我還不能十分的肯定，所以就是猶豫有體俱不成。
4、所依有體俱不成，比如說，數論師對薩婆多部說，”思是我，受用二十叁谛故，如瓶“。這個式子中，因支、宗支都是隨一無體的。同喻”瓶“倒是有體，但二十叁谛、我(神我)都只是數論派的理論，薩婆多部根本不承認，同喻就無所助依了。
再看無體俱不成。窺基法師是把無體俱不成也分成了兩俱、隨一、猶豫、所依。
1、兩俱無體俱不成，如聲論師對勝論師說，”聲常，所聞性故，如阿賴耶“，立論者聲論師和論對者勝論師都不承認阿賴耶，所以這個就是兩俱無體俱不成。
2、隨一無體俱不成，分自、他兩種情況。
a。自隨一無體俱不成，窺基法師舉的例子是，聲論師對大乘立，”聲常，所聞性故，如阿賴耶“，立論者聲論師不不承認阿賴耶的，這就是自隨一無體俱不成。
b。他隨一無體俱不成，比如說，聲論師對無空論師立，”聲常，所聞性故，如空“，這個式子的同喻”空“無空論師根本不承認，就使得它成了他隨一無體不成。
注意，咱們回頭再看看自隨一有體俱不成和他隨一有體俱不成，我們會發現，自隨一有體俱不成與他隨一無體俱不成簡直如出一轍，他隨一有體俱不成與自隨一無體俱不成也是差不多的。是不是重複了呢？打眼一看，確實是糊人，不仔細還真看不出來。咱說一下。
在說有體隨一俱不成時，窺基法師舉的例子的同喻是”聲“，咱就來分析這個”聲“。立論者和論對者雙方都承認”聲“，這個是沒有爭論的，但是立論者和論對者對”聲“的屬性的理解是不一樣的，聲論師說”聲“是常的，勝論師說無常的，聲論師說”聲“是非所作的，勝論師說是所作的，雙方的見解剛好反個兒，一方說”聲“是因、宗的同品，另一方說不是，這樣來看，雙方爭論的焦點其實不在有體無體上，而在能不能助因上。咱再看說無體隨一俱不成時舉的例子，雙方爭論的焦點是同喻依的有體無體。
所以，雖然說自隨一有體俱不成、他隨一有體俱不成和他隨一無體俱不成、自隨一無體俱不成，猛然間看上去重複了，而且有時候也是真的重複，但是兩類還都得列出來。
3、猶豫無體俱不成。這個猶豫無體俱不成是不存在的，窺基法師說，”既無喻依，決無二立，疑決既不異分，故阙此句“，意思就是說，同喻既然無體，就不存在猶豫不決的問題。
4、所依無體俱不成，比如說，數論師對無空論師說，”思是我，受用二十叁谛故，如空“。無空論師根本不承認空，就是說同喻空是無體的，同喻既然無體，它根本就沒有作爲同喻的資格。
這無體俱不成的過失，都犯有自體依不成的過失，所依咱前邊說了，有自體依和所助依兩種，自體依就是喻依自身，既然都是無體，當然自體依就出麻煩了。
所依有體俱不成，只有所助依不成的問題，但所依無體俱不成，卻既有所助依不成，又有自體依不成的問題。
下邊就該無合了。
無合者，謂于是處無有配合，但于瓶等，雙現能立所立二法，如言于瓶見所作性及無常性。
前邊兒的能立法不成、所立法不成、俱不成是喻依上有問題，這個無合和下邊兒的倒合則是喻體的毛病了。因明中間的喻體是幹什麼的？它是連結因和宗的，把因和宗連結起來，組成具有普遍性質的命題，從而來證明個別性的事物具有一類事物的共同性質。我們知道，喻支的建立，實際上只是語言表達上的需要而已，幷不是在因外另添了什麼新內容。在古因明中，因和喻是兩個東西，古因明只是拿類似和不類似的兩個事物作模擬。古因明師常用這個式子，”聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空“。陳那論師給改了，在同喻那兒添了一句”諸所作皆是無常“，這就貫通了瓶和聲，使得喻”瓶“實際上成了和因支拴在一條線上的螞蚱，也就是說，喻和因已經融彙在一起了，喻也成了因的有機組成部分。咱現在看起來覺得沒什麼，可當時陳那論師這麼改的時候，使得很多人起來鬧騰，經過了一番番爭論的。古因明師說，”若爾，喻言應非異分。“就是說，若這樣的話，還要喻支幹啥？喻支不成多余的了嗎？陳那論師說，”因言唯爲顯了是宗法性，非爲顯了同品、異品，有性、無性，故須別說同硬喻言。“就是說，在語言表述上，因只顯出了第一相遍是宗法性，還有第二相同品定有性、第叁相異品遍無性呢？所以得另外用語言文字表述同、異二喻。這就告訴我們，喻只是語言表述的需要而已。
由于因不僅要表達自己是宗前陳的共許法，而且還要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，這內容是不是太多了點兒，讓因支擔這麼重的擔子是不是令人有些不忍心？…
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