..续本文上一页的，是无常的，根本没有”常“的性质，”常“是宗后陈，那么就是说，同喻依”觉“不是宗同品。同喻依”觉“不是宗同品，就是说同喻依与宗支有别扭。这样，咱给所立法不成下个定义就是，同喻依是因同品但不是宗同品，就叫所立法不成。本来同喻依是必须宗因双同的，它现在单是因同品而不是宗同品，就失去了助成因支的作用，所以就不是正确的同喻依。
在《因明大疏》中，窥基法师也分成了四种情况。
1、两俱不成。就是同喻依立论者和论对者双方都不许。就象商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中举的例子，”声常，无质碍故，如觉“。
2、随一不成。就是同喻依或者是立论者不许，或者是论对者不许，双方随便哪一方不许都可以，这就叫随一不成。比如说，声论师对佛教徒立，”声常，无质碍故，如极"。在声论师看来，极微确实是无质碍的，也是常的，这个式子是没问题的，但在佛教徒看来，极微是有质碍的、无常的，既然佛教徒不许极微无质碍，因支就是随一无体，同喻依自然不行了，这是一连串的。极微既然佛教徒说不是常的，是无常的，就与宗支不合了，这就是随一不成。
3、犹豫不成。这个犹豫不成窥基法师还是给分成了四种情况。
a。因支犹豫。
b。喻支犹豫。
c。因支喻支都犹豫。
d。因支喻支都不犹豫。
这四种情况呢，也是只有前三种是过失而第四种不是。在这里窥基法师也是只举了一个例子，说比如大乘论师对萨婆多部论师立
quot;预流等定有大乘种姓，有情摄故，如余有情“。这个就是因支喻支都犹豫。举过这个例子后，窥基法师说，”余者类思“，其它的因支犹豫、喻支犹豫等都与这差不多。
沈剑英先生举了个例子也很好。”这批书定好看，是小说故，如其它文艺作品“，沈先生解释说，一个人在没有弄清这批书是否全是小说、是否真的好看以前，立马作出这样的判断，就犯所立犹豫不成的过失，因为在一批小说中可能有的好看有的不好看，其它文艺作品也是这样的。
4、所依不成。比如说数论师对佛教徒立了个式子，宗是”眼等根为神我受用“，所举的同喻是”如色等“。这个例子其实是能别不极成，因为”神我“根本是佛教徒不许的，这样呢，就使得同喻失去了所依。这个所立所依不成，其实也是给能立所依不成一样，只是所助依不成。
再看俱不成。
俱不成者，复有二种，有及非有。若言”如瓶“，有俱不成；若说”如空“对无空论，无俱不成。
这个俱不成就是指所举的喻依既不是因同品，又不是宗同品，既不合因法的标准，又不合宗法的标准。商羯罗主菩萨说，其实这个俱不成还可以分成两种情况，这两种情况是就喻依是否有体，有体是一种情况，无体是一种情况。论文中间的”有“就是有体，”非有“就是无体，有及非有，就是有体和无体两种情况。这里是说喻的，有体就是说同喻依有体，有体咱在老前边说过的，就是立论者和论对者双方共许，无体就是不共许。
先看商羯罗主菩萨举的有体例子。
宗：声常
因：无质碍故
喻：如瓶
看这个例子，同喻依”瓶“，不但与因支闹别扭，而且还对宗支有意见。因支要求无质碍，这个破瓶子偏偏有质碍，宗支要求常，瓶子偏偏无常，象这样的喻依怎能帮助因支去证宗？要它何用？无组织无纪律，拉出去枪毙得了～～
象这样的喻就叫有俱不成。
再看商羯罗主菩萨举的无体例子。
宗：声常
因：无质碍故
喻：如空
看这个例子，对一般人来说，喻依”空“既无质碍，又是常，既是因同品又是宗同品，是合乎规矩的，但商羯罗主菩萨说了，说这个式子是对无空论师说的，无空论师的得名就是因为不同意虚空，无空论师既然不承认虚空，你举虚空不是白费劲儿吗？这才真叫对牛弹琴。虚空既然无空论师不同意，那么就是无体，双方都承认才叫有体，这个例子就是无体俱不成。这其实也是个要求，就是因明论式的同喻一定得有体。
在《因明大疏》中，窥基法师也把俱不成详细分了分，还是分成了两俱、随一、犹豫、所依，而且随一还分成了他随、自随。咱先说有体俱不成。
1、两俱有体俱不成，象《因明入正理论》论文中的”声常，无质碍故，如瓶“就是两俱有体俱不成。不管是立论者还是论对者，都知道瓶子是无常的、有质碍的。
2、随一有体俱不成，分两种：
a。自随一有体俱不成，比如说，声显论师对胜论师说，”瓶是无常，所作性故，如声“。在声显论师的理念中，声是常住的，不是造作出来的，就是非所作的，所以声是不能够作因支”所作性“的同品的，也是不能作宗的同品，宗后陈是无常，声是常。但是，在胜论师的理论中，声是所作的，是无常的。所以，这个式子就是自随一有体俱不成。
b。他随一有体俱不成，把自随一有体不成的例子立论者、论对者翻一下就是。胜论师对声显论师说，”瓶是无常，所作性故，如声“。这一次是胜论师立的，所以就是他随一有体俱不成。
3、犹豫有体俱不成，比如说，”厨房有火，现烟故，如山处“。这个例子该怎么说呢？就是说，山上那到底是烟还是雾还是什么东西，我还不能十分的肯定，所以就是犹豫有体俱不成。
4、所依有体俱不成，比如说，数论师对萨婆多部说，”思是我，受用二十三谛故，如瓶“。这个式子中，因支、宗支都是随一无体的。同喻”瓶“倒是有体，但二十三谛、我(神我)都只是数论派的理论，萨婆多部根本不承认，同喻就无所助依了。
再看无体俱不成。窥基法师是把无体俱不成也分成了两俱、随一、犹豫、所依。
1、两俱无体俱不成，如声论师对胜论师说，”声常，所闻性故，如阿赖耶“，立论者声论师和论对者胜论师都不承认阿赖耶，所以这个就是两俱无体俱不成。
2、随一无体俱不成，分自、他两种情况。
a。自随一无体俱不成，窥基法师举的例子是，声论师对大乘立，”声常，所闻性故，如阿赖耶“，立论者声论师不不承认阿赖耶的，这就是自随一无体俱不成。
b。他随一无体俱不成，比如说，声论师对无空论师立，”声常，所闻性故，如空“，这个式子的同喻”空“无空论师根本不承认，就使得它成了他随一无体不成。
注意，咱们回头再看看自随一有体俱不成和他随一有体俱不成，我们会发现，自随一有体俱不成与他随一无体俱不成简直如出一辙，他随一有体俱不成与自随一无体俱不成也是差不多的。是不是重复了呢？打眼一看，确实是糊人，不仔细还真看不出来。咱说一下。
在说有体随一俱不成时，窥基法师举的例子的同喻是”声“，咱就来分析这个”声“。立论者和论对者双方都承认”声“，这个是没有争论的，但是立论者和论对者对”声“的属性的理解是不一样的，声论师说”声“是常的，胜论师说无常的，声论师说”声“是非所作的，胜论师说是所作的，双方的见解刚好反个儿，一方说”声“是因、宗的同品，另一方说不是，这样来看，双方争论的焦点其实不在有体无体上，而在能不能助因上。咱再看说无体随一俱不成时举的例子，双方争论的焦点是同喻依的有体无体。
所以，虽然说自随一有体俱不成、他随一有体俱不成和他随一无体俱不成、自随一无体俱不成，猛然间看上去重复了，而且有时候也是真的重复，但是两类还都得列出来。
3、犹豫无体俱不成。这个犹豫无体俱不成是不存在的，窥基法师说，”既无喻依，决无二立，疑决既不异分，故阙此句“，意思就是说，同喻既然无体，就不存在犹豫不决的问题。
4、所依无体俱不成，比如说，数论师对无空论师说，”思是我，受用二十三谛故，如空“。无空论师根本不承认空，就是说同喻空是无体的，同喻既然无体，它根本就没有作为同喻的资格。
这无体俱不成的过失，都犯有自体依不成的过失，所依咱前边说了，有自体依和所助依两种，自体依就是喻依自身，既然都是无体，当然自体依就出麻烦了。
所依有体俱不成，只有所助依不成的问题，但所依无体俱不成，却既有所助依不成，又有自体依不成的问题。
下边就该无合了。
无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等，双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。
前边儿的能立法不成、所立法不成、俱不成是喻依上有问题，这个无合和下边儿的倒合则是喻体的毛病了。因明中间的喻体是干什么的？它是连结因和宗的，把因和宗连结起来，组成具有普遍性质的命题，从而来证明个别性的事物具有一类事物的共同性质。我们知道，喻支的建立，实际上只是语言表达上的需要而已，幷不是在因外另添了什么新内容。在古因明中，因和喻是两个东西，古因明只是拿类似和不类似的两个事物作模拟。古因明师常用这个式子，”声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空“。陈那论师给改了，在同喻那儿添了一句”诸所作皆是无常“，这就贯通了瓶和声，使得喻”瓶“实际上成了和因支拴在一条线上的蚂蚱，也就是说，喻和因已经融汇在一起了，喻也成了因的有机组成部分。咱现在看起来觉得没什么，可当时陈那论师这么改的时候，使得很多人起来闹腾，经过了一番番争论的。古因明师说，”若尔，喻言应非异分。“就是说，若这样的话，还要喻支干啥？喻支不成多余的了吗？陈那论师说，”因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品，有性、无性，故须别说同硬喻言。“就是说，在语言表述上，因只显出了第一相遍是宗法性，还有第二相同品定有性、第三相异品遍无性呢？所以得另外用语言文字表述同、异二喻。这就告诉我们，喻只是语言表述的需要而已。
由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法，而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，这内容是不是太多了点儿，让因支担这么重的担子是不是令人有些不忍心？…
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