因明講記之四
上次咱們說過了頌子，現在開始說長行部分。長行就是經論中直接述說法義的長文，在這部《因明入正理論》中，就是指論的正文。
“如是總攝諸論要義。”
這是一個過度句。
“如是”，就是指前邊兒所說的那個頌子中的二悟八義——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。
“總攝”，這也是很明白的話。窺基法師，注意，窺基法師的名字，“基”字兒是准確的，但“窺”字兒就不那麼可靠了，“窺”字兒是後人加上去的，“基”字兒前邊到底是什麼字兒，幷不清楚。當時人們稱他爲“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，這個“窺”字兒，據說是宋朝時就確立下來了。爲什麼叫“大乘基”呢？因爲當時玄奘法師新譯出大乘律法後，就用這大乘律法給弟子們授戒，那時候的授戒可不是說象現在授戒一樣，一下子叁壇戒都受，我們現在授戒一下受沙彌、比丘、菩薩叁戒是見月律師整理出來的。因爲玄奘法師用新大乘律給弟子們授戒，所以弟子們多稱大乘某，象大乘基、大乘光、大乘雲、大乘欽、大乘林等等。玄奘法師的好多做法，當時也幷不是人人都服，比如，他要求弟子們學新譯經論，當時有一個和尚叫法沖，他就說玄奘法師，說，法師你既然這麼搞，你就應該先還俗，然後依新譯經論出家、授戒。這個事兒在道宣法師的《續高僧傳》中記載得有，在第叁十五卷《法沖傳》上。這個《續高僧傳》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎麼回事兒，在第二十五卷之後出了個第叁十五卷，隨後又是二十六卷。道宣法師實際上是對玄奘法師更不滿，道宣法師本來也在玄奘法師的譯場中，後來他離開了，獨自弘律，成了著名的律師。他在《續高僧傳》中這麼記就是他的高明之處，自己反對的東西，偏不自己說，讓法沖說，其實那話還是道宣法師的意思，不過是道宣法師借法沖法師的口說出來而已，這就是我們常說的春秋筆法。窺基法師說，“總攝者，以略貫多。”什麼叫以略貫多？就是說，雖然話不多，但是信息量很大。現在有人說了，說孔子有什麼了不起，即使他學富五車，那也沒有多少書，五車竹木簡能有幾部書，竹木簡太占地方。可是大家想想，正因爲以前寫書不容易，作者都是盡可能的使一本書的信息量達到最大，現在人就不一樣了，一部書你稍微一擠，水份太大了，差不多總結不出幾句話，就是說，古人幾句話就說完了的東西現在人就得上千字上萬字，甚至說，同類的書互相重複，好幾本書其實只須一本就夠了，現在人的書信息量太小了，好幾部書怕也抵不了人家幾片竹木簡。
“諸論”，指古今的一切因明典籍，但主要指這本《因明入正理論》。但是，梵文本和藏文本中，都沒有這個“諸”字兒。
“要義”，主要指這部《因明入正理論》的中心，同時也指一切因明典籍的中心。
這句話就是說，上邊兒的這個頌子，已經把《因明入正理論》——當然，按照商羯羅主菩薩的意思，也包括其它的一切因明典籍——的中心要義都包括完了。
下邊兒呢，商羯羅主菩薩對于二悟八義進行了詳細的解說，但是，講解的次序與頌文不一致。按頌文的次序，是先說能立、能破、似能立、似能破，這是悟他，然後是現量、比量、似現量、似比量，就是這麼個次序，然而商羯羅主菩薩在正文中，是先講了能立，第二就說似能立，第叁說的是現量、比量，接著是似現量、似比量，最後講的才是能破與似能破，而且，詳略不等，能立就說得比較詳細，這麼一個次序，一個個下來，能破與似能破簡直是一筆帶過。呂澄先生說，這只是商羯羅主菩薩爲了講解方便而已，幷沒有什麼深意，可我覺得，我們不是常說一句話麼，叫做“一失次第，即成魔業”，這是宗咯巴大師的話，這裏邊兒肯定有什麼說是，不會是僅僅爲了解說方便那麼的簡單。不過呢，我們現在先把這個問題放一放，等整部論說完，看大家有沒有什麼心得。
“此中宗等多言，名爲能立，由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。”
這個“此中”呢，有兩個含義，一般來說，你要說什麼，總是先以泛詞標舉，這“此中”就是。這個叫做起論端義，其實就是文章開頭兒的引子，就象古文中的“且夫”和古小說中的“話說”一樣。第二個含義就是簡持義，說這部《因明入正理論》，總共講了八義，現在在這裏呢，我先說的是因明八義中的“能立”，而不是其它七義。就是說，這個此中是簡除八義中的其它七義，而只持取“能立”義。
“宗等多言”，宗就是叁支論式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主張，在《因明大疏》中說，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用來支持這一主張，使自己這一主張得以成立的理由。這個能立是爲了讓別人理解的，爲了讓別人理解，就得通過語言，用語言來表示宗，叫做“宗言”。用語言來表示因，叫做“因言”。用語言來表示喻，就叫做“喻言”。在一個論式中，它必須有宗、因、喻，就是說不但得有表示宗的宗言，還得有表示因的因言，而且還得有表示喻的喻言，這就是“叁言”了。在古印度的梵語中，叁言以上就爲多言，所以這裏說多言。
“諸有問者”，“諸”，所有的，“有問者”，有疑問的人，對我的理念不了解的人。世界上只有兩種人，一種是了解我的，贊同我的，另一種是不了解我的，對我的理念表示懷疑的，第一種人這裏不說，就只剩下第二種了，所以，這裏的“諸有問者”就指論對者，通常都稱之爲論敵，雖然說不大好聽，敵人，但古印度的論辯就如同武俠小說中的生死之搏，稱爲敵人也算貼切。這裏呢，不但指論對者，而且還指中間的公證人，就是裁判。爲什麼要把“裁判”也包括進去呢？在《因明大疏》中舉了幾個理由，“一年邁久忘”，那麼你請一個公證人、裁判爲什麼要請一個“年邁”的人呢？我們常說，“嘴上沒毛，辦事不牢”，年輕人不可靠，不能夠使人放心，所以要請老人，德高望重的老人，可“年邁久忘”，這真是個諷刺，倒是“德高望重”了，可是確“久忘”，請了個老糊塗！實在來說，東西都是在不斷更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但現在他已經老了，他的知識對于現在來說已經老化了、落伍了，可他的身份還在，小字輩對于這老人還是很尊重的，那麼，我們現在就請這老人來做公證人，要的就是他的身份！“二賓主紛纭”。說個笑話，就是圖個熱鬧！“賓主紛纭”，各說各的，爭爭吵吵，熱熱鬧鬧，如果說一次法會來人很多，就說明這次活動有影響。要是說人來的稀稀拉拉，就顯得冷清、沒勁兒。比如說我們現在看一些報道之類的，都說這次來參加法會的有多少多少人，這是很重要的。連街上雜耍的也說，“有錢的捧個錢場，沒錢的捧個人場”，沒有說沒錢的就不讓看了。不過現在的旅遊業是沒錢的就別指望。“叁理有百途，問依何轍”。條條大路通羅馬，公說公有理，婆說婆有理，到底誰有理？鬼知道！在相對的世界根本找不到一個絕對的真理！你會說，既然找不到真理，那我們現在所作的一切還有什麼意義？我們不就是在找真理嗎？我們的一切不是徒勞嗎？我說，你大有長進，確實是，我們的所作所爲通通都是徒勞，找真理只不過是我們內心不安的要求而已，我們內心不安，我們需要找，我們現在的所作所爲，誦經、拜佛、持咒、參禅等等等等的一切，都是在找真理，我們需要找，所以我們就找。人都是這樣，你如果不誦經、拜佛、持咒、參禅你幹什麼？你無事可作的話，你就要無事生非，所以我鼓勵人們誦經、拜佛、持咒、參禅。你還會說，既然是相對世界，設這麼多圈圈套套幹什麼？我說相對的世界也需要一個規矩！轍！“四初聞未審，次更審知”。甲與我辯論，甲說的話我一下子沒聽明白，但我又不好意思問甲，我若一問，甲該說，“你連我說什麼也聽不懂，水平這麼差還來辯？”甲就首先在第一回合贏了。那麼，中間的公證人，“德高望重”，但“年邁久忘”，老糊塗了，我聽不明白甲的話，可能公證人也聽不懂，我不好意思問，但公證人可以問，公證人一問，我就順便又聽了一遍，又聽一遍，我就明白了。“五爲破疑心，除涉明意”——在《明燈抄》中是“除涉朋意”。這個不用說。我的說法只是爲了好玩兒而已，大家別當真。下邊兒我們模擬一下現實生活中的例子就可以明白爲什麼要包括公證人，公證人到底起一個什麼作用。比如說我們現在作什麼事，一般都要請公證處公證，我現在要抽獎開獎，我要請公證人現場公證，這公證人就是代表法的，公證人的公證書就有法律效力，其實現場那麼多人，誰不是眼睜得老大？在衆目睽睽下，你也不敢做假，你若作假了，那麼多人作證不行嗎？行，但很啰索，于是公證人出來，他的公證書就有法律效力，這就是保證事件程序合法。再比如在球場上，裁判就是絕對權威，那怕當時判錯了，錯了也就錯了！有錯也不能改！就象那一次馬拉多納用手把球打入，有多少電視觀衆不是看得清清楚楚，但裁判竟然判爲有效！這時候就得維護裁判的權威！下去以後可以處理，但在球場上就不能動！如果有誰不服而打裁判，那你就是足球流氓！所以，公證人、裁判就是一個象征，他可以不懂雙方的觀點，但他懂規則！甚至他不懂規則，但他有身份！比如我們開學、畢業，都要請各級領導，我們明明知道他們根本什麼都不懂，官僚除了腐敗還會什麼？但只要他們往這兒一坐，就是一個象征，我們要的就是他們的身份——政府官員！現在因明辯論，我們請一個德高望重的公證人，我們要的就是他的身份，這就是拉大旗扯虎皮。因爲這公證人幷不一定懂雙方的觀點兒，所以這裏也得保證，不但你的這個論式得讓論對者服氣，也得讓公證人明白——這是宗教悲情決定的。
這一段話是說，立論者提出自己的論題以後，論對者和證…
《因明講記之四》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…