..續本文上一頁義人，就是裁判、公證人，未必能明了或接受，因而必須來進行論證，叁支就是論證自己的論題，以使論對者和評判人能夠了解，由于宗言、因言、喻言能使論對者和評判人了解自己的論題，所以叫做能立。
這兒呢，我再說些兒東西，大家知道就行了，不必多費心思。
說，在因明學中間，關于這個能立，有不同的說法，有的人把宗、因、喻叁支總稱爲能立，而有的人說宗不是能立，是所立，只有因、喻兩支是能立。因爲因、喻有可以立宗的作用。窺基法師說，古因明師，古因明師是指世親菩薩以前的因明師，他們說宗、因、喻叁支總稱能立；而新因明師，新因明師是指陳那論師以後的因明師，這些新因明師們說宗是所立，只有因、喻是能立。我們現在不做評判，把兩種說法都保留下來，稱之爲廣義、狹義。廣義的能立是整個論式，就是宗、因、喻叁支，狹義的能立不包括宗。我們現在這個《因明入正理論》，是新因明師的，所以，對于新因明的觀點兒下邊兒說的較詳細，故爾，我們這兒把古因明師的說法稍微多說幾句。
在古因明師看來，宗、因、喻叁支是能立，但所立是指宗支中的主詞及謂詞。我們來舉個例子。
在因明中常舉這麼一個叁支論式——
宗：聲是無常
因：所作性故
喻：如瓶
在這個叁支論式中，宗、因、喻叁支合起來是能立，但所立卻是“聲”及“無常”。但單“聲”及“無常”這兩個語詞，實際上是構不成判斷的，所以，陳那論師說這是“非所乖诤”。而能引起爭論的，其實是兩個語詞合在一起，所構成的宗義。
按陳那論師以後的新因明師的說法，宗支“聲是無常”是所立，而因支“所作性故”及喻支“如瓶”是能立。
那麼，這第一句話就是介紹了什麼是能立，構成能立的成分兒是什麼，以及能立得名的由來。
我們往下看，下邊兒是具體分析叁支的內部結構，先說宗。
“此中宗者：謂極成有法，極成能別，差別性故，隨自樂爲所成立性，是名爲宗。如有所立，聲是無常。”
句中的“差別性故”，在《大正藏》中是“差別爲性”，關系不大，我們就按“差別性故”來說。
這是解說了宗的構成，宗的性質，宗的類別。
宗呢，是由宗依構成的。什麼叫宗依呢？就是組成宗的材料、成分兒。宗依又叫別宗。比如“聲是無常”，這是一個判斷、論題。其中的“聲”、“無常”就是宗依，這個“聲”叫前陳宗依，因爲它處在宗的前端(陳就是陳述)，“無常”叫後陳宗依，因爲它處在宗的後端。我們一般把前陳宗依叫做宗前陳，把後陳宗依叫做宗後陳，這是習慣說法，能省則省，省一個字兒也好。
根據兩個宗依之間的關系以及兩個宗依所起的作用，把宗前陳叫做體，因爲它是雙方論爭的焦點、主體。把宗後陳叫做義，因爲宗後陳是雙方所爭關于主體的義理。體呢，有時候叫做自性，有時候叫做有法，有時候叫做所別，有時候叫自相。義，與體相對應，有時候叫做差別，有時候叫做法，有時候叫做能別，有時候叫共相。
當稱體爲自性時，對應的，義就應該叫差別。爲什麼呢？因爲，比如，我們說“菊花很美”，菊花就是體、自性、宗前陳，而美就是義、差別、宗後陳。這個菊花，僅只是局限于菊花本身，很狹隘，而美呢，就很寬廣了，它不但是宗前陳菊花的屬性，而且可以貫通到其它事物上，牡丹也很美，甚至這幅畫也很美等，稱得上美的東西很多很多。美就是對菊花所起的一種差別性的認識。這個呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是貫通。還有先後、言許就不說了。
當體稱爲有法時，義就該叫做法。法呢，實在來說，任何東西、任何事物都可以叫法，那麼，法既然這麼寬泛，是不是該給一個標准呢？佛教說，一個是任持自性(能持自體)，一個是軌生物解(軌範生他)。任持自性是說，我剛曉有一定的自由，但自由是有限度的。“任”是任運，就是自由，我想喝水就喝點兒，我想走路那就走走，想唱歌就唱一個等等；“持”是保持，我能否讓我的血液不流動？不能！能否讓我的臉變成京戲裏的包拯的臉一樣？不行！也就是說，任持自性就是指我剛曉任持剛曉，而使之成爲剛曉，不是別的什麼的性質。換一種說法就是，使剛曉能獨立存在的性質。軌生物解是說，剛曉除了依自體而存在之外，還得有其它的種種法則以完成自己。高級點兒說，我剛曉除了這個自然人剛曉外，還得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多億，但剛曉有剛曉的不可替代性，剛曉所起的作用是別人代替不了的。這個就叫“軌生物解”。我這說法不大嚴謹，大家別記的。
這樣來看，宗前陳軌生物解的意思不明顯，但宗後陳兩義都很明顯，從整個宗體上說，從宗前陳所表的體能夠引生宗後陳所表的“法”——先有體後有義，當然，這幷無時間上的先後——所以，前陳就是能有後法，簡稱有法。
當體叫做所別時，義就該叫做能別。所別就是所差別，能別就是能差別。《因明大疏》中講的詳細。
我們從整個宗來說，前後兩個宗依，就是宗前陳、宗後陳，它們構成了一個完整的命題形式，宗前陳有法就是主詞，宗後陳能別就是謂詞。
說，宗的前後兩個宗依，不管是立者，還是論對者，必須都承認，承認有這回事兒才行，這個叫做雙方共許極成，簡稱爲“極成”。也就是說，比如“聲是無常”，這是個宗，“聲”“無常”立敵雙方都承認有，叫做共許極成，但是，雖然“聲”“無常”立敵雙方共許極成了，但也只是分開時共許，當這“聲”“無常”合在一起成爲一個完整的宗時，立敵雙方的意思就不一致了，若一致就引不起辯論了。
這就是，有法是極成的有法，能別是極成的能別，有法是宗前陳，能別是宗後陳，那麼，可以把有法是極成的有法，能別是極成的能別，換成宗前陳是極成的宗前陳，宗後陳是極成的宗後陳，有法也就是主詞，能別也就是謂詞，有法也是極成的有法，也可以換成主詞是極成的主詞，謂詞是極成的謂詞。
我們用白話來說，好懂一些兒，其實就是說，立敵雙方對于這個宗的前陳、後陳，其定義必須一致，若不一致的話，雙方就不可能對這個宗進行辯論。在二十頌中，外人用現量來向世親菩薩發難，可雙方對于現量的界定根本就不一致，所以，外人根本違背了雙方共許極成的因明原則，這就辯不成，你外人就輸了。
這裏的雙方都承認一般包括兩個方面：質上有體無體，量上全分一分。這兩方面一致了，才行，不然的話，立論者和論對者雙方就沒法子辯論。
注意，假如說立論者和論對者對于一個東西的定義不一致，而又要辯論，這時候有一個方法，就是加簡別語。比如關于神我這個問題，佛教徒是不承認的，這時候外人立了這麼一個宗，“神我永恒”，那麼佛教徒就可以這麼說，“汝之神我非常”，佛教徒給加上這個“汝”作簡別就可以了。
前邊兒說的是“極成有法，極成能別”。可能同學們會說了，說，你剛才說，當體稱做有法時，義該叫法；義叫能別時，與它對應的，體該叫做所別，這裏爲什麼交叉呢？剛才我們說了好幾個相互對應的名字，現在提一個，你就應該想到與它對應的名字，這樣呢，文中一交叉，可以用較少的文字。古人寫文章可不象現在人，只往長處抻，古人是能用一個字就不用兩個字，越短越好。因爲古人寫文章，紙張不方便，印刷也不方便等，省一個字就是一個字，能省就省，現在人呢，寫文章是按字數掙稿費的，多一個字兒就是一個字兒，能多就多。
我們再看“差別性故”。
所謂差別，剛才說，體叫自性，義叫差別。這裏是說宗中的主詞與謂詞互相差別，我看這個“差別”理解成“界定”、“說明”大概會好一些兒。比如說“聲是無常”這個宗，可以理解爲：“聲”是指“無常”之聲，因爲聲有很多種，人的說話聲，鳥的叫聲，汽車的喇叭聲，還有天籁，什麼叫天籁，就是，比如我們到大海邊兒，夜深人靜的時候，人都回旅館休息了，就你一個坐在海邊兒沙灘上，這時候只有海濤聲，這時候的海濤，靜寂的轟鳴，你得用心地去聽，這聽不是讓你用耳朵聽，而是用心去聽，或者說在深山老林中，有一年我到長白山，老林之中，那裏邊兒一片寂靜，有幾聲鳥鳴，顯得森林更加幽靜，那就是天籁。這些聲，都是無常的。這就是“無常”來差別“聲”。
還有就是“聲”來差別“無常”。我們知道，不光聲是無常的，其實，色也是無常的，香，也是無常的，味，同樣是無常的，等等，都是無常的，那麼，這兒說的是聲的無常，沒有說色、香、味等的無常，這就是用“聲”來差別“無常”。
有一位鄭偉宏先生，是複旦大學的教授吧，他有一本《佛家邏輯通論》，中間說，“體是差別的對象，義是用來差別對象的屬性。在同一個宗體中，只能用義來差別體，而沒有倒過來用體差別義的道理。”按他的說法，就是只能用“無常”來差別“聲”，而不能用“聲”來差別“無常”，他的這個說法是他自己研究因明的指導思想所決定的，他就說“邏輯是因明研究的指南”，按邏輯規律來說，“A是B”並不等于“B是A”，因爲B概念在直陳判斷中的全部外延並未得到斷定。在“聲是無常”這個例子中，用“無常”差別“聲”，它斷定了“聲”的全部外延，但若用“聲”來差別“無常”，可“無常”的外延只得到部分斷定，所以鄭偉宏先生說只能以法差別有法、以後陳差別前陳，不可以互相差別。還有宋立道先生等也都是這觀點。這個我們不管他。鄭偉宏先生說這互相差別是玄奘法師順口說的，不足爲訓。
還有霍韬晦先生也有類似的說法，他說，如說“聲是無常”，其底子就是“聲”與“無常”的關系，大家懂“底子”吧？好，知道就好，霍先生說，底子呢，是“聲”與“無常”的關系，聲是體，無常是聲的屬性，以主從關系構成命題，即以共相論謂殊相，也就是以謂詞差別主詞，所以，互相差別的說…
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