..續本文上一頁法，實無充分理由。這是學者們的觀點兒，我們知道一下也沒壞處。
另外，熊十力先生說互相差別不謬，他舉的例子是：軍閥政客是狗馬，這個意思很明白。窺基法師說：立敵相形法爲能別，體義相待，互通能別。這就解答了互相差別的問難。互相差別可不是把“A是B”反過來弄成“B是A”，象宋立道先生他們的毛病就在這兒。宋立道先生還說窺基法師關于這個問題在《大疏》中前後立場並不一致，說窺基法師在說體義差別時說，“先陳名自性，前未有法可分別故，後說名差別，以前有法可分別故……以後所說別彼先陳，不以先陳別于後。”可窺基法師在說論文的“差別性故”時說，“此取二中互相差別不相離性”。宋立道先生說後人已經注意到窺基法師此處的矛盾了，其實他們就是把窺基法師的這句“立敵相形法爲能別，體義相待，互通能別”給忘了，窺基法師說的夠清楚了：有時候只能用義來差別體，有時候可以互相差別。
我想，前邊兒說過的，邏輯有叁大支柱，中國的名辯、印度的因明、西方的邏輯，現在人都認爲，只有西方的邏輯才是一門成熟的科學，對因明與邏輯做比較研究的必要性持否定態度的看法是錯誤的，但是我覺得，名辯、因明、邏輯本是各成體系的，什麼叫成熟的科學，名辯在當時就已經成熟了，因明在陳那論師、法稱論師時也已經成熟了，西方文明有西方文明的特點兒，東方文明有東方文明的特點兒，西方文明是隨著科學技術的發展而發展，東方文明與科學技術的發展關系不是那麼緊密的，不是說東方文明不需要發展，自身體系的超越永遠是需要的，因明的超越也需要，比如新因明就是超越古因明的結果，但是，現在人要用邏輯來指導因明的研究，這是把因明的體系給打亂後再建立一個新的體系，這就不是因明了。
“性”是什麼呢？關于這個“性”字兒，是有幾種說法的，前人說“性”是體的意思，即取此種互相差別的作用以爲宗體。現在人，比如呂澄先生，他校對了梵文本，說這個“性”字兒沒有意思，只是玄奘法師翻譯時爲了湊字數而已。呂澄先生人家講的，咱不懂梵文，也就看不明白，幹脆隔過去。
如果我們看過不少因明的著作，就會發現這部《因明入正理論》中“差別性故”一句兒的妙處，這句話可以說是新因明與古因明的分界線，我來舉個例子。
“聲是無常”，這是一個命題，按古因明的說法，或者是“無常”是宗，他們說，因爲“無常”是雙方爭論的焦點，一方說“聲”是“無常”的，一方說“聲”是“常”的，就在這“聲”到底是“常”還是“無常”這一點兒上爭，所以，在“聲是無常”這個命題中，“聲”不是宗，因爲雙方對“聲”沒有爭論，只有“無常”才是宗。
或者說是“聲”是宗，因爲我們這兒說的是“聲”的“無常”，而不是色的“無常”、香的“無常”等。
或者說是“聲”、“無常”是宗，因爲若分別開來就沒意思了，沒必要爭論了。
古因明就這叁種說法，“無常”是宗也好，“聲”是宗也好，“聲”、“無常”是宗也好，他們都只是宗依而已，而這一“差別性故”，就是說我們爭論的焦點兒是把兩個宗依放在一起所表達的宗義而不是宗依。我們知道，宗依只是單獨的概念，幷沒有構成判斷，所以，我們根本不能說它是真是假，而沒有真假值的語言是不能構成一個主張的，沒有主張怎麼算宗，宗就是你的觀點、主張呀～～
下邊兒，“隨自樂爲所成立性”。這一句話是對宗體的內容的界定。
這一句話我們把它分成兩節兒，“隨自樂爲”和“所成立性”。先說“隨自樂爲”。隨自樂爲就是說，立論者所立的這個宗，必須“順自違他”。爲什麼必須“順自違他”呢？因爲，既然是立宗，立宗就是爲了辯論的。爲什麼要辯論？就是因爲對方的觀點與我剛曉不一樣，我就是想讓對方放棄他的觀點兒來承認我剛曉的觀點兒。我剛曉爲什麼要這麼做呢？這麼霸道幹什麼？因爲宗教悲情，我感到對方的理論觀點兒幷不能正確地指導他修行，幷不能啓發對方的正智，幷不能使他解脫。
所以，這就要求，就決定了，我剛曉立宗必須是成立違背對方的觀點兒的宗。注意：宗依必須是雙方共許，這裏是說宗義必須違背對方的觀點兒。假如說我剛曉提出一個觀點兒，對方也贊成，那我剛曉不是吃飽了撐的嗎？我與對方的意見一致，根本沒有辯論的必要。這就象現在的什麼研討會之類的，在研討會上假如說都是贊歌，一模一樣的意見，研討個什麼？你幹脆開成新聞發布會得了～～但現在的研討會都是這麼個情況，我也參加過幾次研討會，是文學作品的研討會，因爲我好好歹歹也是作家協會常務理事，但最後總是把我的意見不上消息。
跑題了～～隨自樂爲的第二個意思是，我高興立什麼就立什麼，我立了個“聲是無常”，行的！可我要是高興立“萬法皆空”呢～～這也行！我高興立什麼就立什麼！只要能夠與對方辯論。只要能讓對方不高興我就高興，是不是說我是個心理變態呢，不是，還是宗教悲情。這兒其實隱含有這麼個意思：你只要是個正常人，雖然說你是高興立什麼就立什麼，樂意立什麼就立什麼，但你所立的一定是你自己自認爲正確的，假如說你立一個你自己就不承認的觀點兒，保證不會的。
你所立的宗，自己樂意，一定是論對者不樂意，這兒還有一點兒，論對者不樂意可幷不表示論對者一定反對，可能是論對者有疑問，或者是暫時還不能理解。這些情況也得考慮進去。
因明中間的立宗，有四種類型：
１、遍所許。這樣的宗就叫遍所許宗。什麼意思呢？就是說，你所立的這個宗是雙方共許的。比如我立“人有頭”、“眼能看”，這是任何人都承認的，象這樣的宗就根本不必要立，但這種情況是曾經出現過的，所以，這也算一種類型。
２、先承禀。這樣的宗叫先承禀宗，也有人叫它先禀承宗，還有人叫它先業禀宗。就是說，我們兩個是同一個師承，所學相同，作爲同黨同派的人，我們都承認“聲無常”，可我卻對你立“聲無常”，這樣呢，也引不起辯論。我稍微用規範的話來說一下。先承禀宗就是以本門的義理來對本門人立宗。
３、傍准義宗。有人叫它傍憑義宗。就是想憑宗中之義而傍顯宗中所未說之義，而求他領悟。也就是言在此而意在彼，這樣立宗呢，說實在的，我們在日常生活中經常用，就是，有些話呀實在不大好直接對對方明說，于是就故意用些晦澀的語言來進行暗示，這樣呢，在現實中也無不可，但假如說對方故意給你裝糊塗怎麼辦？裝做不明白你的言外之意呢？比如，好朋友欠我一千塊錢，我現在急等錢用，可又張不開嘴，就只能暗示。也就是說，從能立的角度上說，這樣的宗不能確立雙方所要爭論的焦點，等于無用的宗。比如說，我想對你說，佛是叁十二相具足的，可是我立的宗卻是，“佛者，覺悟也。”
這個呢，簡單點兒說，就是讓辯論雙方有什麼話就明說，如果你不把你的意思直接訴諸言論，這就是不完全的宗，哪怕對方也聽明白了你的意思也不行。可是，如果對方聽明白了你的意思，這在因明中不算一種過失，這是與遍所許宗、先承禀宗不同的地方。這實際上是提倡人們要講真心話，直接講。當然，這只是提倡而已，能否實現還得看諸緣是不是具足。
４、不顧論宗。我要立什麼就立什麼，隨我的高興，我不管你論對者高興不高興。可能在辯論時中間說的話會不好聽，給對方的臉面上過不去。這是違他順自。還有一種情況是，我不管自己的理論體系，隨順對方的觀點兒，可是，我隨順對方的觀點兒，還是爲了揭示對方觀點兒中自相矛盾的地方。這種情況到下面還要再講。至于例子在《二十頌》中可以找到。
隨自樂爲的“樂爲”，就是說，在這四種類型的宗中，只有不顧論宗才行，其它的叁種不行，這就是“樂爲”的簡別作用。在《大疏》和《莊嚴疏》中說，不但簡別宗，還簡別因、喻，現在就不說了。
“所成立性”，是說立論者要用理由來論證的觀點兒，是立論者要建立的道理。
下邊兒接著的，“是名爲宗”，是總結的話，說，符合上邊兒的條件的，就可以稱爲宗。
“如所成立聲是無常”，這是舉了個例子，比如說“聲是無常”，它就是宗。這個宗，是佛教對聲論派立的宗。在當時，聲論派認爲聲常，聲常是什麼意思呢？說，當時的吠陀聖典，口口相傳，這麼一直傳下來，在傳播的過程中，它不會出現傳走樣兒了的情況，若出現走樣兒了的情況，則吠陀就不是聖典了。他們說，聲音在第一次發出之後，就不會消失，以後的都只是重複第一次而已，吠陀聖典就是在出現之後，後人的往下傳，其實只是在重複第一次而已，在重複的過程中吠陀本身是不會改變的。所以，吠陀是絕對權威。這其實是他們爲了維護自己的權威而建立的理論。可是佛教徒不承認這說法，說聲是無常的，在傳的過程中，一定會改變原樣的兒的。
這一段兒是談的宗，有一點兒沒有提到，是什麼呢？就是宗前陳與宗後陳之間，有一個判斷詞，比如說，“聲是無常”，在宗前陳“聲”與宗後陳“無常”之間有個“是”。本來，按照梵文習慣，表述成“聲無常”就完了，根本不必加這個“是”，玄奘法師翻譯時給加了個“是”。我們來看看，爲什麼玄奘法師給加了個“是”之後，怎麼再也不理會這個字兒了。
因明的宗支，是以事物的體與屬性的關系作爲其構成的，那麼，爭論的雙方其實爭的就是事物的體與屬性的這種關系到底能否成立。換句話說，體與屬性所構成的關系，其實不外乎有無關系，也就是“是”與“不是”的關系，“是”就不是“不是”，“不是”就是“不是”，這樣一來，只成一種關系了，所以，因明中不再討論這個問題。
《因明講記之四》全文閱讀結束。